在《拯救与逍遥》中大谈特谈陀思妥耶夫斯基的刘小枫，仿佛并没有读什么陀思妥耶夫斯基的研究资料，或者他那“神性之维”的天通眼对此根本就不屑一读。事实上，自1970年尼采阅读《群魔》的摘录公之于世之后，任何将尼采与陀思妥耶夫斯基笔下的人物等同的企图都很难自圆其说。因此，尽管尼采对陀思妥耶夫斯基通过小说所表现出来的惊人才华及其对人类心理的深刻洞察深表赞赏，但是通过尼采的摘录可以看到，“在主要的具有决定性意义的问题上，他们并不是志同道合的人，而是思想上的对抗者。”在斯塔夫罗金这个人物身上，尼采对他“不是陶醉于力量，而是缺少能使他的存在有意义的那种对高尚的、超个人的道德价值的信仰”而深为不满。“陀思妥耶夫斯基的主人公不仅为自身的问题，而且还为人类的共同幸福感到激动不安。这就是《查拉图什特拉如是说》的作者同样不能在基里洛夫的议论中找到对自己有利的论据的原因。”总之，在尼采看来，陀思妥耶夫斯基及其主人公感觉到旧道德价值的沦丧产生了绝望和病态心理，加之陀思妥耶夫斯基又写了许多下层不幸的小人物，而不是号召人们在旧道德价值崩溃之际靠生存意志的本能，靠酒神精神、强力意志去享受自由，所以尼采将陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰并列，而称之为颓废的文化现象。
从“事实联系”的角度看，尼采接触到陀思妥耶夫斯基的作品应该是在1887年，其时尼采大部分的哲学著作都已经问世了，因此，说陀思妥耶夫斯基塑造了尼采，无论从那个角度看，都是不合适的。塑造尼采的另有其人，这就是叔本华、拜伦和耶稣。叔本华以意志为世界本体的哲学，拜伦化做魔鬼向上帝抗战以及对强力意志的推崇与耶稣的超人形象相结合，共同塑造了尼采。
如果说探讨陀思妥耶夫斯基与尼采的精神联系并非刘小枫的发明，对法国存在主义产生过巨大影响的舍斯托夫早就有这方面的专著，而刘小枫仅仅是简单化地加以引用，那么，将卡夫卡说成是陀思妥耶夫斯基塑造的，据刘小枫说则是他的创新：“卡夫卡与陀思妥耶夫斯基笔下人物形象的联系，一直没有受到关注。”但是，根据我所看到的资料却绝非如此，弗里德连杰尔就说：“卡夫卡和陀思妥耶夫斯基这个题目属于那些在第二次世界大战后几乎在全世界资产阶级哲学和文艺学中广为流行的题目。阿·加缪使陀思妥耶夫斯基与卡夫卡的关系变得更加密切了，他试图在《西叙福斯的神话》中用他们的思想确立存在主义的‘荒谬哲学’。在他的影响下，卡夫卡和陀思妥耶夫斯基之间的类似现象，就成了当代西方唯心主义哲学和文艺学最喜爱的‘共同点’之一。”
不管观点是自己的还是抄来的对刘小枫而言都不重要，关键是：卡夫卡真是陀思妥耶夫斯基塑造的吗？卡夫卡真是梅思金的亲兄弟？
卡夫卡当然受过陀思妥耶夫斯基的影响，但是仅就比较文学的“影响”
而论，卡夫卡更受果戈理和托尔斯泰的影响，而且卡夫卡所受陀思妥耶夫斯基的影响也并不能表明他就是陀思妥耶夫斯基所塑造的。
一个文学评论家最可怕的是丧失了艺术感觉，而一个稍稍有艺术感觉的人，就会在陀思妥耶夫斯基笔下的艺术世界与卡夫卡笔下的艺术世界之间划出一道分明的界限。陀思妥耶夫斯基在深刻地显露了人的灵魂的深度（这使他优越于他的同时代作家）而具有艺术超前性之外，还在理性的叙事框架中，容纳了广阔的社会内容与历史画卷，与巴尔扎克、托尔斯泰保持了艺术与时代的同步性；而在卡夫卡的艺术世界中，广阔的社会内容与历史画卷都消失了，理性的叙述框架也被非理性的叙述所取代了。“卡夫卡长篇小说那种停滞的、‘黑白的’、图解式的、同时又是不合逻辑的世界，即使在修辞学方面也是与陀思妥耶夫斯基的艺术世界完全对立的。在陀思妥耶夫斯基的艺术世界中，一切都处于运动、变化和成长之中，诸多人物性格的每一个都会激起艺术家的好奇心，因为对他来说，每一个性格都是他研究的特殊对象，并组成一个暗含着取之不尽的潜力的、特殊的、精神和肉体方面的现实。”陀思妥耶夫斯基笔下的人物有着超越于一般人的智力，尤其是在拉斯柯尔尼科夫、伊凡等人身上，所以有人在拉斯柯尔尼科夫身上发现了尼采超人的影子，即使是在梅思金公爵那里，也有耶稣受难的光辉。但是，在卡夫卡的笔下，人的所有光辉都消失了，人物的智力也很平常，基本上都是一些平庸的人物，他们甚至连平庸的灰色的小人物也做不成，而变成了虫子、非人。陀思妥耶夫斯基即使预言上帝死后的荒诞，也是以理性的思维去预言的，而在卡夫卡笔下，世界只剩下了偶然的堆积和荒诞的现实，一些渺小无能的小人物在荒谬之中像虫子、老鼠一样懦懦而动。
不可否认，在陀思妥耶夫斯基的预言与卡夫卡的现实描绘之间，尤其是伊凡的“什么都可以做”与“地下室人”的生存状态同卡夫卡笔下的荒诞现实之间，有着密切的精神联系。这里的逻辑发展是，陀思妥耶夫斯基通过其笔下魔鬼一般的人物预言，根本就没有上帝，而如果没有上帝，那么，一切都失去了根由，一切都可以做，世界就成了偶然的堆积和令人难以承受的荒诞。而陀思妥耶夫斯基的预言在20世纪的西方似乎变成了现实，卡夫卡就把陀思妥耶夫斯基的预言当作现实来描绘了。因此，尽管卡夫卡的艺术世界与陀思妥耶夫斯基的艺术世界差异甚大，根本谈不上是塑造与被塑造的关系，但是，在陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯柯尔尼科夫、基里洛夫、斯塔夫罗金、伊凡等人物与卡夫卡描写的现实之间，也确实有一种精神联系。然而，令人莫名其妙的是，刘小枫并不是从拉斯柯尔尼科夫、基里洛夫、斯塔夫罗金、伊凡等人物那里寻找卡夫卡的踪影，而是从梅思金、阿辽沙、索尼娅那里寻找，不是找错了地方又是什么呢？如果陀思妥耶夫斯基塑造的都是这样的在近代西方文学中经常出现的（例如雨果的《悲惨世界》）的人物，那么其做为西方现代荒谬世界的预言家又表现在哪里？当然近代与现代并没有截然的划分，现代也有近代形态的作家，但是，说法国的莫罗亚、罗曼·罗兰等作家是梅思金、阿辽沙、索尼娅的后裔，也比说卡夫卡是他们的后裔更接近真理，无论莫罗亚、罗曼·罗兰信不信上帝。由此可见，不以艺术的表现而以作家是否信神为艺术判断的准绳，使刘小枫的“创造”走向了怎样的歧途。
（第六节）陀思妥耶夫斯基的伟大难以救赎刘小枫
从今天的眼光看，陀思妥耶夫斯基的艺术成就是19世纪的所有基督教文化中的作家都无与伦比的。陀思妥耶夫斯基在20世纪的庞大身影遮蔽了19世纪一些公认的伟大作家的光辉，包括英国的拜伦、雪莱和狄更斯，法国的雨果、司汤达、巴尔扎克、福楼拜和波德莱尔，德国的歌德、海涅和尼采，挪威的易卜生，以及陀思妥耶夫斯基的俄罗斯同胞果戈理、屠格涅夫和托尔斯泰。不仅如此，如果超出文学界的范围，将陀思妥耶夫斯基做为一个文化巨人，那么，也很少有人能够和他比肩。施宾格勒在《西方的没落》中将西方文化的高峰说成是康德和歌德，但是，如果将信奉东正教的俄罗斯也包括进基督教文化之中，那么施宾格勒的论断显然要修正，康德和歌德也许应该让位于康德（哲学上）与陀思妥耶夫斯基（文学上）。
尽管现代的批评家越来越认识到陀思妥耶夫斯基的巨大价值，但是，无论是西方还是俄罗斯的批评家，都没有认识到陀思妥耶夫斯基这一巨大身影的深刻的文化内涵，也就是没有意识到陀思妥耶夫斯基之所以如此伟大的奥秘。西方的批评家与苏联的批评家对同一个陀思妥耶夫斯基几乎都是各执一端，他们都没有将陀思妥耶夫斯基杰出的艺术表现放到基督教文化的内在冲突中，进行结构性的总体认识。而刘小枫在《拯救与逍遥》中宣扬只有基督教能够救中国，并借助陀思妥耶夫斯基这一庞大身影来为他的精神救赎服务，就像加缪等法国的存在主义者看取陀思妥耶夫斯基的一个侧面一样，同样是误读了陀思妥耶夫斯基，而且这种执著一端的误读也很难破译陀思妥耶夫斯基的伟大之奥秘。
在陀思妥耶夫斯基逝世后的27年，著名法国作家纪德（A.
Gide）看到，“陀思妥耶夫斯基已经取代了易卜生、尼采和托尔斯泰。”11年后，著名德国作家海塞（H.Hesse）说：“欧洲的年轻人，特别是德国的年轻人不是把歌德，也不是把尼采，而是把陀思妥耶夫斯基看作是他们的伟大作家。”陀思妥耶夫斯基曾经预言上帝死后的荒谬，而今他的预言仿佛变成了现实，加之法国的存在主义与德国的表现主义都把陀思妥耶夫斯基做为他们的先驱和旗帜，所以西方的批评家也多从现代主义的角度来阐发陀思妥耶夫斯基的价值。
他们看重的是陀思妥耶夫斯基笔下那些显示灵魂之深的恶魔式的人物，如“地下室人”、拉斯柯尔尼科夫、基里洛夫、斯塔夫罗金、伊凡等，并在这些人身上发掘具有预言性质的现代性。加缪在《西西弗斯的神话》中以基里洛夫来论证世界荒谬的观点，而在《反抗者》中他又以伊凡做为反抗荒谬的辩护人。表现主义画家马克斯·恩斯特甚至把他自己画成坐在陀思妥耶夫斯基的膝上，以示表现主义对陀思妥耶夫斯基的热情拥抱。美国学者考夫曼（W.Kaufmann）在他为存在主义写的一本导读性的小册子中，认为《地下室手记》的第一章是所有文献中最好的存在主义序曲，所以他把《地下室手记》的第一部分放在他的小册子的第一篇加以导读，并将他的小册子取名为《存在主义：从陀思妥耶夫斯基到萨特》。但问题是，做为一个现代主义者就能够获得如此崇高的地位？如果仅仅因为陀思妥耶夫斯基在传统的现实主义理性叙事中嵌入了现代主义文学的因素就显得崇高伟大，那么，19世纪在创作总体上更与现代主义接轨的波德莱尔、马拉美（S.Mallarme）、韩波（A.Rimbaud）、魏尔伦（P.Verlaine）、爱伦·坡（E.
A.Poe）等诗人和作家，不是应该获得比陀思妥耶夫斯基更崇高的地位？事实上，现代主义是基督教文化没落的征象，它所表现的世界的偶然堆积和人生荒诞感，已经不能感动读者。从这个意义上说，人们没有理由认为詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》、T.S.艾略特的《荒原》、卡夫卡的《城堡》是比雨果的《悲惨世界》、哈代的《德伯家的苔丝》、托尔斯泰的《复活》更伟大的作品。而且从逻辑上看，表现一种文化的深度的代表性文本也不应该出现在这种文化已经没落的时候。
与西方的批评家不同，由于陀思妥耶夫斯基作品的宗教内涵以及艺术上并不符合严格的现实主义规范，加上高尔基等人对陀思妥耶夫斯基“恶毒的天才”等评语，陀思妥耶夫斯基在苏联批评家那里长期受到不应有的冷落，以致将他的文学地位不但放在托尔斯泰之下，而且竟至于还不如普希金、果戈理、屠格涅夫、契诃夫等人。但是，陀思妥耶夫斯基毕竟是俄罗斯的民族作家，又是一个立足本土的“土壤论”者，所以随着他的身价在法国、德国乃至整个欧美的大幅度提升，苏联的批评家基本上也加以认同，只不过他们是站在陀思妥耶夫斯基的理性的立场上，对西方非理性地解读陀思妥耶夫斯基进行清理。他们争辩说，陀思妥耶夫斯基的伟大无疑是现实主义的胜利——陀思妥耶夫斯基本人也说过他是最高意义上的现实主义者。
苏联批评家虽然承认陀思妥耶夫斯基注重显示灵魂的深度，但是他们强调的是他站在同情“小人物”、“庄稼汉”、“被侮辱与被损害”的“穷人”的立场上，推展其大规模的历史画卷，因而他们重视的是陀思妥耶夫斯基文本中的社会内涵。从某种意义上说，苏联的批评家是将别林斯基对《穷人》的激赏放在西方评论界挑战的语境下，进行了现实主义批评的创造性发挥，而且他们发挥的也确实是陀思妥耶夫斯基文本中蕴涵着的而为西方批评家所忽视的内容。但是，如果仅仅执著于陀思妥耶夫斯基对“小人物”的同情性描写，那么，陀思妥耶夫斯基比雨果、左拉以及与他同时代的俄罗斯作家高明在哪里？如果仅仅执著于推展其社会历史画卷，陀思妥耶夫斯基比巴尔扎克、托尔斯泰又高明在哪里？
当然，根据结构主义的原则，总体大于各部分相加之和。从这个意义上说，并非西方与苏联的陀思妥耶夫斯基评论相加，就可以使一个伟大得无与伦比的陀思妥耶夫斯基脱颖而出。譬如，西方批评家注重的是做为现代主义—存在主义和表现主义先驱者的陀思妥耶夫斯基，而忽视了做为宗教言说的陀思妥耶夫斯基。而为西方批评家所忽视的陀思妥耶夫斯基的这个重要着眼点，也并没有被苏联的批评家所重视，反而经常成为苏联批评家批判的对象。因为陀思妥耶夫斯基在追求他的东正教神国天堂的乌托邦的时候，却把社会主义者梦想的集体主义乌托邦诋毁为一个巨大的“蚂蚁冢”，一座巴比伦通天塔。所以对于苏联批评家来说，消除陀思妥耶夫斯基的宗教梦想，就构成了其批评的一个重要内容。只不过陀思妥耶夫斯基的宗教神国的乌托邦的建构，是建立在拯救人类的基础上，尤其是他对被侮辱被损害的下层穷人的真诚同情和真实描绘，与苏联批评家的“人民立场”还有极大的共同话语；否则，如果陀思妥耶夫斯基仅仅是对“地下室人”、伊凡等恶魔的深刻描绘以及对宗教神国天堂的向往，那么，也许陀思妥耶夫斯基早就成非理性的“反动作家”而被“人民”的铁帚一扫而光了。因此，要认识陀思妥耶夫斯基无与伦比的伟大的奥秘，就不能从西方与苏联的陀思妥耶夫斯基评论的综合着眼，而应该着眼于陀思妥耶夫斯基文本中所显示的基督教文化从成熟到衰落的内在危机及其全部复杂性。