从某种意义上说，文学与哲学是不能放在一起进行比较研究的，或者说这种研究的结论并不仅仅是属于文学与哲学的，而是属于一般艺术与哲学的，因为文学也在艺术的大范畴之内。这也符合比较文学关于可比性的归类原则。但是，文学与其他种类的艺术相比，其独特之处就在于，它是一种语言艺术，一种诉诸概念的艺术。正是这一点，使哲学与文学得以亲善，而与其他种类的艺术样式显得疏远。
换句话说，与音乐、绘画、雕塑、建筑等艺术样式使用的符号不同，文学与哲学所运用的语言符号是一致的，二者都只能在语言的交流中乃至在上下文的具体语境中，才能够存在。因此，艺术中的说教化与智性化倾向，在其他艺术样式——无论是书法、音乐，还是绘画、雕塑中都很难发现，而几乎为文学所独有。反过来说，哲学中的艺术化倾向，也只能艺术到文学中去，在极端的情况下使得哲学与文学合而为一。所以，尽管尼采在诸种艺术形式中更推崇音乐，然而他注定成不了音乐家，而只能成为诗人或文学家，因为他表达哲学的符号是语言。文学与哲学惟其有如此密切的关系，所以才会成为比较文学跨学科研究的重要对象。
当然，哲学似乎是一个漂泊不定的学科。它有时是一切学科之冠，仿佛能统领一切学科；有时又没有实在的领域，或者这一领域是别的专门学科的领地。特别是在传统的形而上学衰落之后，这一点就显得尤为明显。如果用老子的逻辑来说，“无不为”也就成了“无为”。而有为的各专门学科又在吞噬哲学固有的领地。文学的情况有点不同，无论在中国还是在西方，文学的概念开始都显得庞杂，只是到了近代，以想像、情感和虚构为特质的美的文学概念才脱颖而出。文学让出了一些领地给其他的人类表现领域，使自己有了实在的地盘，从而免除了像形而上学那样被颠覆和解构的危险；然而这也是人类片面分化的结果，它标志着一切文化表现形式都具有审美属性的生动完满的文化阶段已经一去不复返了。哲学与文学的互渗这一论题，一方面是要分析哲学的文学性，即在传统哲学中有多少属于文学的成分，并且要研究在哲学走向各专门领域的时候，是怎样走向文学的；另一方面，还要分析文学中的哲学，即文学是怎样表现了哲学的思想，在何种意义上承担了哲学的功能，文学中的哲学对于文本的文化地位是有利还是有害。
（第一节）哲学向文学的流入
“哲学”这一概念是从西方借用的，所以对哲学命运的考察，就应该从希腊开始。在古代希腊，哲学是对智慧的爱好，是对世界知性的形而上的总体观照。那时的哲学家大多是科学家，他们在苦苦追问世界的本体是什么，哲学成了对世界本体的探讨，所以摆脱了感性实证与伦理功用的形而上学也就成为希腊哲学的特征。而且那个时代哲学与科学以及各专门学科还没有截然分明的界限，哲学将它对智慧观照的翅膀飞向各个专门学科，又带着总括性的概念从各个专门学科飞回哲学的大本营。即使到了已经出现了分科研究的亚里士多德，也还没有放弃总体观照世界的努力，他的《政治学》、《诗学》、《物理学》等著作，并不就是政治、文学、物理等各专门学科的学问，而是从哲学的总体把握世界的角度对各专门学科的观照，因而应该是哲学著作。
而亚里士多德之前的哲学，基本上是综合性的，较之亚里士多德的哲学更显得是对世界的总体把握。但是，亚里士多德显然在知识中分出了“形而上学”和“形而下学”，正如柏拉图将世界分成理念的本体与感性的现象一样，其中的《形而上学》一书则仿佛是“哲学中的哲学”。而且亚里士多德的分科研究鼓励了文艺复兴之后的学者，在片面分化的道路上越走越远，将整个世界的知识切割成各个小块进行研究。
然而，这个时候形而上学还在假借着上帝的概念而存活，一旦上帝的存在被质疑，西方整个形而上学乃至哲学大厦就有倾覆的危险。
不相信上帝的恩格斯（F.Engels），就已经在颠覆这座哲学的大厦：“一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”因此，给人们提供一切知识的哲学时代仿佛一去不复返了，这一点在黑格尔哲学之后就显得尤为明显。维特根斯坦和卡尔纳普等科学哲学家，从科学的逻辑分析的角度，一举颠覆了传统的形而上学——哲学。这就难怪，科学哲学指责人本哲学的概念和命题是伪概念、假命题；而人本哲学则指责科学哲学居然对人类的世界观与价值观等重大哲学问题弃置不顾，而将哲学狭隘地理解为逻辑语言的分析。在这样一个混乱的时代，同是哲学家，却居然在“哲学是什么”的问题上达不成大致相近的共识，甚至出现了严重的对立，有人竟然说“哲学就是写给情人的情书”，哲学危难的命运由此可见一斑。
在笔者看来，哲学确实有向着各个形而下学科流失的现象，或者说各个形而下的学科有对哲学“彼可取而代也”的文化倾向，似乎哪一门学科的研究成果越出本学科的界限，而能解释其他现象，也就变成了哲学。于是，不但有偏于语言分析的逻辑哲学，而且有偏于深层心理透视的精神分析哲学而且同是偏于科学，现代的语言分析的技术哲学不同于古代希腊的科学哲学，因为希腊早期的哲学即使偏于科学，也是一种对整个世界的解释，而现代的科学哲学仅仅将视野局限于对科学发展的技术分析上。
当然，就人的生命的安顿而言，从古至今哲学最爱流入的是宗教、伦理和审美。而宗教、伦理和审美构成了人类慰抚生命痛苦和超越死亡的三种基本的文化形式。
哲学流入宗教的典型例证是基督教的神学、佛学以及中国道教的仙学。基督教的圣史、仪式等等与哲学无关，但是其神学却是希腊哲学的结果。如果说以伦理和审美为特征的中国哲学并不致力于宗教的话，那么，在西方文化中，从奥古斯丁、托马斯·阿奎那一直到黑格尔，哲学不是神学便是准神学，换句话说，当哲学用来论神或者以神为本体建构其知识体系的时候，哲学就会变成神学。从某种意义上说，几乎全部西方哲学都具有准神学的意味，柏拉图和亚里士多德这两位最伟大的哲学家，后来也被基督教神学所利用，而基督教出现之后，几乎很少哲学家不受基督教的影响，甚至反叛基督教的哲学家也不例外。伏尔泰和尼采反叛基督教很激烈，但是艾略特却说，只有基督教文化才能造就伏尔泰和尼采。在传统的意义上，西方哲学不是流入宗教，便是流入科学，而宗教与科学正是西方文化有别于中国文化的特长所在。在西方相当长的一个时期，追求科学的认知与追求宗教的超越的方向是一致的。只是在后来上帝死了的时候，哲学才开始流入其他的领域，但此时西方人也开始有文化没落之感，就像写作《西方的没落》的斯宾格勒（O.Spenglar）等文化哲学家所预言的那样。
哲学向伦理学流入的典型例证是中国的儒学。孔子并不怎么爱智慧，或者说他推崇的“智”仅仅是弄懂做人的道理，而对形而上学不感兴趣，所以他“罕言性与天道”，对形而上的东西往往是存而不论。
孔子又“不语怪力乱神”，对于与宗教有关的话题总是不感兴趣，而将眼光集中在现世人际的伦理关系上。整个儒学的大厦就建立在伦理关系之上，政治关系乃至自然关系都是从伦理关系外推出来的——人的男女和合，外推为天地之间的和合，女性生育子女犹如大地抚育万物；而家的父慈子孝则可以外推为国的君仁臣忠，大臣忠于国君要像儿子孝顺父亲。儒学还为夫妇、兄弟、师生等各种人伦关系进行了梳理，在分出上下的基础上进行和合，在“兴于诗，立于礼，成于乐”的伦理分化与人情和合的双重教化下，使其建构的大家庭和乐融融。
然后，儒学才为这个伦理大厦寻找天命的依据，在天人合一的框架中摆正天地、男女、夫妇、父子与君臣的关系。于是，儒学建构的这个和乐融融的大家庭，不仅可以给个体的人以生命情感的安顿，而且还可以以伦理整体超越个体生命的短暂。因此，尽管以孔学为主体的儒家哲学是一种伦理学，但是，由于儒学伦理学从伦理出发，具有解释一切的性质，使得儒学也可以被称为哲学，这正如西方现代某一学科越出其学科界限而想解释一切，而被称为哲学一样。近人钱穆所谓儒学以孝为本，梁漱溟所谓中国以伦理组织社会等论述可能有片面性，但是都说明了儒学是从伦理学向外辐射的，因而中国大部分的文化成果都打上了伦理学的烙印。
对科学的分析与文明的异化感到厌恶，喜爱生命、本能、感性与直觉的哲学，则往往流入美学。有人说庄子的哲学是美学，其实对西方文化进行价值翻转的尼采等人的哲学，以及偏爱生命本能与感性直觉的生命哲学，在很大意义上也都是美学。而哲学向审美领域的流入，就使哲学与文学握手言欢，甚至成为一而二、二而一的文化表现形式。一方面，流入美学的哲学往往是以审美为人生的意义所在，或者将审美境界看成是人类追求的至高境界，尼采所谓世界只有做为审美现象才有存在的充足理由，庄子反对分析而对生命整体之混沌的推崇，都说明了这一点。另一方面，流入美学的哲学往往是诗化哲学，其言说方式经常是以诗的形式出现的，所以尽管庄子说“天地有大美而不言”，然而，《庄子》却是诸子散文中最有文采而且是最有资格进入狭义的美的艺术的文本，而尼采则夸口说在德语文学中数他与海涅的文笔最漂亮。
也许我们使用的“流入”一词不很准确，那么我们换一句话说，执著于感性、生命、直觉与本能而排斥其他超越方式的哲学，其实是一种美学；或者反过来说，当美学试图在总体上解释世界的一切时，它就会变成哲学。庄子反对儒家对人生的伦理超越，要人不要汇入伦理整体中妨害了自己的自由逍遥，而让个人在感性的天地万物的永恒流转中消融了自己；尼采反对基督教的宗教超越与苏格拉底之后的科学乐观主义，要人在大地成毁的感性流变中高扬野性的生命力，并将永恒轮回当作生命的悲剧加以审美的观照；柏格森反对机械主义与理性主义，而高扬感性的冲动、生命的本能和直觉，就使他们的学说与其说是爱智慧的哲学，不如说是爱感性生命的美学。
哲学与文学的关系一向是比较密切的，所以，当一种专门的学问一旦越出本学科而具有解释世界的哲学功能的时候，就会对文学发生较大的影响。精神分析学说如果仅仅应用在对精神病人的临床治疗上，那么这种学说就只是一种专门的学问；但是弗洛伊德却想使他的学说解释整个人类的文化，于是精神分析学说就变成了哲学。而任何学说一旦变成哲学，就会与文学发生密切的联系。
弗洛伊德对索福克勒斯《俄底浦斯王》中的杀父娶母以及莎士比亚《哈姆莱特》、陀思妥耶夫斯基《卡拉玛佐夫兄弟》等作品中的弑父情结的精神分析学解释，对达·芬奇的恋母情结的分析，表明精神分析学说试图解释包括文学艺术的一切人类文化现象。而且这种解释反过来又对20世纪的文学创作与文学理论产生了巨大的影响。意识流与超现实主义小说明显受到了精神分析学的影响，劳伦斯、托马斯·曼等一大批著名的作家也都受到过精神分析学的影响，而精神分析派的文学批评无疑与形式主义、结构主义、新批评、接受美学、原型批评等等齐名而成为20世纪有着重要影响的批评流派。甚至中国20世纪的鲁迅、郭沫若、郁达夫等人以及后来的新感觉派的小说创作，也都不同程度地受到精神分析学的影响。
如果仅仅就中西哲学与文学关系的差异而言，那么，伦理学与神学做为哲学而与中西文学发生的不同关系，应该引起我们足够的重视。神学做为宗教化了的哲学对西方文学的影响是非常大的。甚至一些无神论的诗人和作家，由于深受神学与准神学的熏陶，也仍然摆脱不了“神”。譬如雪莱因为宣扬无神论吃尽了苦头，但是由于受柏拉图哲学的影响，雪莱对爱和美的本体世界却深信不疑，而这个超越感性世界的本体世界与神的存在之基督教的神学基本上是一致的。
18世纪的启蒙运动以理性去否定“神”，但是在存在主义看来，在启蒙运动高扬的“理性”中，已经隐含着上帝了。而存在主义哲学家海德格尔自以为没有上帝的观念，并且颠覆了西方形而上学的传统，但是余英时指出，海德格尔的“存在”（being）就是另一个乔装打扮的上帝或者是上帝的替身。正是在这个意义上，在考察西方文学时，一定要关注基督教哲学与文学的关系，才会使我们的研究得以深化。而研究中国文学，则不可不考察文学与伦理学的关系，因为中国传统的伦理学具有哲学的意义。中国文学甚少世外之音，而关注现世的人际关系与家国社稷，是故中国文学多歌咏离愁别恨，或亲朋赠答，或天伦之乐，或吊古伤怀，或悲慨时事，或颂祝主人，或感时忧国，而这正是与中国文学以伦理学为哲学的文化背景休戚相关的。
当然，基督教哲学不同于佛教哲学，儒家伦理也不同于伊斯兰教伦理。那么，同样道理，将人生美学化的哲学也有着各个不同的审美人生观。中国的庄学作为一种静听天籁而消极被动的审美人生观，就与尼采等人的积极主动的审美人生观相区别。其实，马克思（K.
Marx）关于人的本质力量的对象化和劳动方式的审美化，也是一种将创造性的审美活动越出纯粹的艺术欣赏的普泛的审美人生观。在马克思理想的社会中，随着异化劳动的消失和人剥削人的现象的消除，劳动不再是谋生的手段，而是人的第一需要。于是，劳动本身就成了人的本质力量的体现，成了一种自由的创造性的审美活动。换句话说，劳动就像诗人做诗、画家做画一般令人愉悦，令人忘我，同时在这种审美物化活动中又创造了有益于他人的物质财富。这个时候，诗人、小说家、画家等专门的艺术家消失了，因为这些专门的艺术家正是文化分工和片面分化的异化产物；每个人都是完满的，既是劳动者，又同时是诗人、作家和画家。