当阿贝格替赫茨向康德问候时，康德说：“哦，他是个善意的人，从来不会忘记问候我，”而且他“非常”高兴知道赫茨平安无恙。“因此我喜欢外地来的访客；他可以第一手告诉我这样的消息。”布拉尔秘密地透露说“康德全心全意地喜欢法国的革命”，还有他“虽然预设上帝的存在，但不是真心相信它”，对死也不感到恐惧。“和我一起在康德家吃饭的牧师叫做佐默，他对化学非常在行。”提到茶的时候，康德说他每天喝两杯茶。“您还抽烟斗吗？”牧师佐默问道。“是啊！这是我最享受的时刻。因为这时我还没有疲倦，我让自己慢慢沉淀下来，然后在这段时间里，我已经想好了接下来的一天要做什么。”他读完其他哲学家的作品，如泽勒的书，有什么意见？“就像在哈曼读到施塔克的共济会的作品一样：他曾说，这些书让我反胃。施塔克惟一的目标是成为共济会信徒的领导者。从前什么都与共济会有关，而现在它似乎只是一个消遣，一种游戏。”舍弗纳说：“过去康德在聚会时总是令人激赏，现在在某些时刻中也一直是如此，令人讶异的是，他只要一拿起羽毛笔，就可以像从前那样雄健沉稳地写作，只是不再那么有耐力。如果他的风格好一些，那该有多好！”博罗夫斯基说：“文字只是衣服，但在这里，衣服决定了你是谁。”博罗夫斯基似乎不怎么喜爱康德的哲学。虽然康德不再参加会议，仍旧是大学评议会的成员。神学家雷卡德的处境与康德类似。他虽然过于老迈而无法参加会议，却也一直不辞职。光是从大学基金会提供委员的家属的优惠来看，评议会委员的身份就不只是形式的意义而已。在1798年6月，评议会的部分年轻委员觉得有必要允许两位教授以候补的身份补足委员会的缺额。康德觉得这样的行动等于是侵犯了他的权益，因此在1798年7月公开提出抗议。最后他和雷卡德都不需因为无法出席会议而丧失权利，一切与职位相关的特权都毫发无损。后来大学官员霍尔茨豪尔向国王报告此事，而国王也完全站在康德与雷卡德这边。“他们为学院服务多年，增添了它的光彩和荣耀，我们相信他们只要健康允许，将会继续作出贡献。”雷卡德在该年年底过世，而康德又继续担任评议委员有三年之久。
二、人生的终局
格舍恩在1797年2月2日给儿子的信里说，康德没有开课，也不会再开课。“他想要利用余生将他的稿件整理好，把遗稿交给出版商。早在三年前，有人问起他的稿件时，他便回答说：‘啊，那能是什么呢？捆好行囊吧！我现在能打算的只有这个。从那个时候开始，康德已经准备要“捆好行囊”。他对自已不再有什么期望了，在1794—1196年间，他没有发表多少作品，在1797—1798年间比较多，但大部分都是“整理旧稿”所得。《法学的形而上学基础知识》（1797）与《德行学的形而上学基础知识》（1797）这两本在1797年出版的书在很久以前就构想好了，而且也已经写作多时，其中大部分材料是从他的讲课中延伸出来的，很少有新内容。《学科的争论》（1798）收录三篇文章，其中的一篇写于1794年，第二篇完成于1795年10月之后，第三篇作于1796—1797年。《实用观点下的人类学》（1798）则完全以其授课的笔记为本。除了整理旧稿以外，他还写了一些短文和评论时事的公开信。他的作品已经不再有新鲜的想法，而且文脉都是可预测的，与雅赫曼的描述相符，即康德已不是同一个人，只是偶尔接近从前的水准。由于他不再上课，有更多的时间从事创作，但是已经不再探索新领域。他的健康状态令人担忧。“早已死去的朋友称羡的”健壮的身体，其实他根本不曾拥有过，而如今他对“健康”的定义已调整为没有失眠，也不比平常多睡两个小时以上，可以进食也可以走路。
1796年5月，康德在《柏林月刊》发表最后的文章之一，题目是“近来哲学界中高贵的声音”，似乎是针对施洛瑟的《柏拉图书简暨历史性导论及批注》（1795）。施洛瑟是歌德的连襟，曾经在巴登政府任职，如今退休并专志从事哲学性的工作。由于他对启蒙运动的理论不是很欣赏，因此坚决反对巴泽多的教育改革。他相信大部分的小孩都没有必要学习“高等”的事物，只需习惯于规律的工作即可。施洛瑟还自己发展了一套特殊的柏拉图神秘主义，主张知识的基础不是理性推论，而是直觉。从各种角度来看，这个观点只是“感觉哲学”的另一种呈现方式，在某些圈子里已经相当流行。施洛瑟的立场与雅各比以及黑姆斯特惠斯的哲学观念相近，不过他的神秘主义也和被腓特烈·威廉二世以及沃尔纳视为启蒙哲学解毒剂的玫瑰十字会的教理并行不悖。
康德在尚未发表的论文《学科的争论》中便已抨击了这样的观点。在写给斯托伊德林的信中，他解释了拒绝出版该书的理由：要对抗这样的蒙昧主义思想，里希滕贝格拿手的讽刺手法或许是最好的办法。他对施洛瑟“高贵”的哲学的攻击因为同时影射了柏林的“陛下”而更形讽刺。
什么是“高贵”的哲学呢？康德的定义是：它不需有方法地、缓慢地开展其观点，而是有远见的，以所谓的“知性直观”为基础。它的座右铭是：“抛开概念的吹毛求疵，让感觉的哲学活过来，让我们直接走向自在之物。”这种“日耳曼的新智能”完全不同于“形式的要求”，也就是批判哲学，它告诉我们一种“可以感觉得到的秘密”。康德对这些神秘的哲学真理的“新主人”感到不屑，就像他看不起苦行者、炼金术士和共济会的信徒一样。
虽然康德从来没有提到“施洛瑟”的名字，却引用了他书里的句子。施洛瑟理所当然地认为自己遭到攻击，因而以“写给将要研读批判哲学的年轻人的信”予以响应，发表于1797年。施洛瑟在书中主张康德是基督教的摧毁者，并且败坏了许多人的人生。他甚至说康德不应被准予保留职位，并鼓励柏林的保守势力采取进一步的行动。
康德以“宣告关于哲学中的永久和平的论集即将完成”来响应这一波的攻击。他说像施洛瑟先生这样的人，“一心想要脱离执法机关的束缚和威权的控制，却又不愿意完全成为闲人，因而误入形而上学的战场：在这里的考验远比刚离开的地方严酷。”在简述了他自己的哲学的要点以后，他说明了施洛瑟对批判哲学的批评是建立在错误的思考上，而且他已经偏离了自己的方向，施洛瑟不知道，也不可能知道自己在说什么。他要不然就是能力不够，要不然就是在造作，那是一种说谎的方式。在作结论的时候，他说如果每个处理哲学问题的人都能对自己也对别人诚实，那么哲学的和平便可以企求。
这一场与施洛瑟的论争，当然也是关于宗教以及宗教与哲学的关系的论争，不过康德谨慎避免涉足宗教的场域。由于他的承诺，现在他不能公开讨论宗教问题；不过他还是尽一切可能暴露这个感觉哲学家和神秘主义信仰的弱点，并且希望柏林方面能够明白他对于施洛瑟及其“高贵”的神秘主义哲学的批评：那是对腓特烈·威廉二世及其僚属的玫瑰十字会的神秘主义的批评。
两部《形而上学基础》的著作基本上是一体的，而且它们在1797年合集重新出版，题为《道德形而上学》。而这两个部分早在1798年印行第二版。康德为新版增加一个附录，藉以回应1797年的《哥廷根学术报》的一篇书评提出的反对意见。康德以这本书兑现了提出关于人类义务的“完整体系”的承诺，早在1767年就已经有这个计划了。探究其所有批判性前提所需的时间，远超过康德的预期。直到他七十四岁了，才在“捆好行囊”的阶段里整理出版，其范围也比原先的计划大得多，不只阐释所有的伦理义务，而且提出了法哲学的观点。然而，与《道德形而上学基础》以及第二批判比较起来，（《道德形而上学》毋宁是令人失望的。它并没有较早期两部作品里的革命性力量和创新性，读起来像旧讲课笔记的稿件结集，而事实上也是旧稿。由于康德已经衰老而且诸多不便，难怪书里头有许多内容含糊不清甚至有些段落多所舛误。康德实在没有力气把他的论证予以条分缕析，更不用说推敲琢磨了。他甚至没办法监督该书的出版。当然，这并不表示那不是有趣的作品，甚至完全不重要。康德提出来的观念源于他壮年时期的想法。对于其道德哲学和政治思想的理解而言，该书都非常重要。它读来有如长程的负重赛跑。不过如果“这部作品对读者的要求即使以康德的标准来衡量都特别地高”，那么就它的撰写而言无疑是对作者更高的挑战。
作品的论证是奠基于正义的义务与德行的义务、或即法律义务与伦理义务的差别。康德主张，像我们这样的理性行为者自由采用的法则，都是以这两个义务形态为基础。大致上说，《法学的形而上学基础知识》是指前者，《德行学的形而上学基础知识》则是指后者。两者都与“立法”有关，但类型却有不同：政治的和个人的。法律的立法以外在的方式规定什么是被要求的，什么是被许可的。而康德认为，伦理的立法是“内在的立法”。由于这两种立法都必须由理性存在者以自由的选择去实现，于是康德认为自由也分成两种，亦即外在自由与内在自由。法律的法则是外在自由的法律，道德的法则是内在自由的法律。论其究竟，道德的法则更加重要；它们是由定言命令所规范的，也是自律理性的各种表现。而法律的义务则是涉及他人强制我去实践的行为，因此只是间接的伦理义务。法律的法则和义务是关系到他人的权利，而即使我们应该做他人对我们合理要求的事，我们也不必然是基于道德动机去实践它。
然而，并非所有外在法律都有同等的地位。有些法律是人为的，也就是某个国家或其他的政治体所采行的法律，另一些法律则是“规范性的自然法”，或是可以由定言命令推论得出的法律。只有后者才真正算是法律。
外在自由表示没有外来的强迫或其他行为者的强迫。它不可能是无限制的，而是必须被了解为受限于他人的合法利益。康德因此提出“权利的普遍原则”如下：“一个行为是合法的，如果该行为根据一个普遍法则而可以和每个人的自由并存，或是如果行为的准则可以使得一个人的选择自由根据一个普遍法则而可以和每个人的自由并存。”它导出“权利的普遍法则”，要求我们的外在行为必须注意我们的自由选择“根据普遍的法则而可以与每个人的自由共存”。然而，这个法则本身并没有提供行为的动机；它旨在提醒我们自由行为的界限。
康德把法律义务或权利责任分为两部分，亦即私人（自然权利）与公共（民事）权利。《法学的形而上学基础知识》讨论的大部分是私权。康德在不同的章节里分别讨论了“外在物如何为我所有”（第一章）、“外在物如何取得”（第二章）、“主观地根据法庭裁判而取得”（第三章）。在第一章里面，康德试图阐释并支持“所有权”的法律概念。想要了解他的论点，我们必须先了解“实质占有”和“合法所有权”的差异，这个概念在罗马法里有核心的地位（但在普通法里几乎不存在）。根据这个构想，“占有”与“所有权”是完全不同的。我可以实质占有一个标的物，却没有它的所有权；我也可以拥有某物的所有权，却没有实质占有它。例如我把车子借给你，那么你便占有它，但我还是它的所有人。我们可能合法拥有某物，也可能非法拥有它。因此，如果开了我的车子潜逃，再也没有开回来还我，你还是占有它，但是你对它却没有任何权利。只有所有权人才有权利拥有它，而且只有所有权人可以转让或放弃这个权利。
康德的问题是，所有权究竟是怎么来的，或者使所有权成为可能的条件是什么？康德简短的回答是：“实践理性的公设。”问题是，这应该如何理解呢？关于这个主张的论证非常难懂，简单地说，似乎只是要证明，所有权不能化约为实质占有，而且预设了道德法则。不同于占有，所有权具有道德的元素。这个元素不是道德法则的直接推论。它跟上帝存在或灵魂不朽一样，都是个公设。这也表示，所有权是无法直接证明的，而只是道德成为可能的预设，我们必须预设，除了经验的（或实质的）占有以外，还有所谓的“理智的占有”，也就是在没有实质占有的情况下的“合法占有”或所有权。“因此，把任何选择的对象当作客观上属于我的或你的，是实践理性的先天预设。”。“理智的占有”的理念，对康德而言，也是对于外在所有权的可能性的终极解释，但该解释只证明了在自然状态下私有权利的可能性，并不能证明它是如何落实的。为了理解后者，就必须加上市民社会的必然性。所有权的存在可能早于任何政府，但政府可以给它保障，因为只有在法治国家或由公法统辖的政府体制下，外在的所有权才是真正可能的。
在阐释了所有权为什么可能以后，康德接下来解释我们如何拥有某物。首先他讨论“物权”，然后讨论“契约权”，最后，而且可能最有趣的问题，是我们如何以“类似物的方式”得到对另一个人的权利。由于康德对于物权与契约权的解释较为平铺直叙，在此我只想略为讨论对一个人“类似物的”权利。康德在此想说什么十分清楚，至少就大部分的内容而言。他谈到婚姻关系、父母的身份与仆人的身份。“一个男人得到了一个女人，一对夫妇得到了子女，一个家庭得到了仆人。”这些关系必须藉“取得”来说明，对我们而言绝非理所当然的，虽然康德认为那再清楚不过了。不过，为了解康德真正的意思，我们必须明白，康德所视为理所当然者，对我们而言已经不再那么清楚明白，亦即“占有”与“所有权”的差别，当一个男人得到了妻室或“一个女人得到一个丈夫”（这样的说法也的确存在）的时候，他或她并没有成为某对象的所有权人，而是“占有”其对象。康德认为一个人不能为另一人所有，至多是“实质占有”的对象。在婚姻当中，丈夫与妻子互相占有对方，在特殊的情况下，甚至只是占有对方的性器官，而且目的在于“享乐”，而不在于繁衍后代。康德相信由于双方都赋予对方占有自己的权利，因此没有任何一方对另一方构成个人的伤害。他们两人基本上都是自由的，没有人把对方视为“物”。康德还相信，婚姻以外的性关系不可能不把对方看作仅仅是“物”。