按照表面的文章，题目自然应该定为“变戏法”，因为并没有一字一句提到“现代史”。而之所以把“变戏法”三字“错”写成“现代史”，就因为在鲁迅看来，一部现代史，无非是变戏法而已。对政治的这种深刻怀疑，使得鲁迅不对“政治家”寄予任何希望，也不认为政治制度的变革和建设有什么实质作用。而胡适则不同。胡适虽然也重视启蒙，也终生花大气力做改造国人深层的思想意识、价值观念的工作，但他并不把思想文化方面的启蒙视作是唯一值得做的事情，也不把它与政治制度的革新对立起来，不在二者之间有所偏废。在胡适看来，思想文化方面的启蒙是重要的，国人深层的心理、意识、观念的改造是重要的，但现实的政治操作层面的变革同样是刻不容缓的。所以胡适也对政治层面的建设投以巨大的热情。如果说鲁迅建设性的努力只用于思想文化方面的启蒙，对现行政治则只是冷嘲热讽，自己并没有什么正面的意见要表达，并没有什么“主义”要宣传，那胡适则在两方面都正面地、建设性地用力。
胡适之所以在现行政治层面也能够满怀热情地做出正面的建设性的努力，就因为他有正面的建设性的政治信念在驱使，就因为他有深信不疑的“主义”要宣传。必须走英美式的宪政民主的政治之路，必须在中国全面废除人治而实行法治，必须终止由当政者随心所欲的“变戏法”一般的政治操作而走向“有计划的政治”，必须切实保障人权，必须允许反对党的存在，等等，这就是驱使胡适采取正面的建设性的政治行动的信念，也是胡适所要宣传的“主义”。胡适的信念，胡适的“主义”，也就是通常所说的英美式自由主义政治理念。
而胡适之所以能有如此坚定的政治信念和执着信奉的“主义”，就因为他相信现行政治层面的改革和建设，不是可有可无的，不是无关宏旨的。他深信“有政府”与“无政府”、“好政府”与“鸟政府”①是有着根本的区别的。胡适十分重视思想文化方面的启蒙，但却不能认同那种只有民众的思想文化素质都提高到了必要的程度才有可能从事制度建设的观念。胡适是“政治工具主义者”，即把政治看作是治理国家的一种必要的工具。“有政府”与“无政府”、“好政府”与“鸟政府”的区别，也就是“有工具”与“无工具”、“好工具”与“鸟工具”的区别。“工欲善其事，必先利其器”。要国家富强，要民众安乐，首先要把“政治”这件工具打磨好，用胡适惯常的说法，就是政治要“上轨道”。从当时到现在，都有许多人认为，有了再好的工具，但从政府官员到广大民众，都不懂得这种工具的性能，都不能够合理地使用这种工具，那也是白搭。
①“鸟政府”为胡适用语，见胡适诗《双十节的鬼歌》。
而胡适则认为，要让从政府官员到广大民众都真正理解和善于运用好工具，就必须先有这种工具。也许一开始大家都不能正确地理解和运用这种工具，但在对这种工具的使用过程中，渐渐地就能理解得准确和使用得合理。本文在前面曾引用了胡适《我们什么时候才可有宪法？》中对民主政治需要训练的强调。胡适认为，要走向法治，要实行民主，必须首先要打造出一部宪法，然后从蒋介石、冯玉祥到广大民众，才可能知道什么叫权利，什么叫义务，才有可能慢慢学会守法用法。类似的观点，胡适一生多次宣传过。例如，早在1922年8月为《努力周报》写的《这一周》①中，胡适就说：
①收入《胡适文存二集》。
我们要明白：民治主义是一种信仰。信仰的是什么呢？第一，信仰国民至多可以受欺于一时，而不能受欺于永久。第二，信仰制度法律的改密可以范围人心，而人心受了法制的训练，更可以维持法治。第三，民治的本身就是一种公民教育。给他一票，他今天也许拿去做买卖，但将来总有不肯卖票的一日；但是你若不给他一票，他现在虽没有卖票的机会，将来也没有不卖票的本事了。
若因为“组织未备，锻练未成”，就不敢实行民治，那就等于因为怕小孩子跌倒就不叫他学走了。学走是免跌的唯一法子，民治是“锻练”民治的唯一法子！
胡适强调，必须在民治中学会民治，必须在对工具的使用中学会对工具的使用。胡适相信，制度本身具有着教育功能，它能引导、训练官员和民众逐步理解它和运用它。若说必须等到官员民众都真正理解了一种制度后才去建设这种制度，那就如说必须先学会了游泳才能下水一样荒谬。
通常都说胡适是“好政府主义者”。其实，胡适首先是一个“有政府主义者”。“好政府”是针对“鸟政府”而言的。但倘若连一个“鸟政府”都没有，倘若社会陷入不同形态的“无政府”状态，那所谓“好政府”就更无从谈起了。在这种情形下，只得先争取有一个“政府”。所以，“有政府”是针对“无政府”而言的。在1921年6月18日的日记中，胡适写道：“现在的少年人把无政府主义看作一种时髦东西，这是大错的。我们现在决不可乱谈无政府，我们应该谈有政府主义，应该谈好政府主义！”在胡适眼里，国民党当年的“一党专政”“以党代政”，也是一种“无政府”。“政党”是“政党”，“政府”是“政府”，这二者决不能混为一谈。若是只有“政党”的无上权威，“政府”绝对听命于“政党”，那就是“政治不上轨道”，就是“无政府”。也正是基于这种认识，在1930年9月3日的日记中，胡适又写道：“民国十一年，我们发表一个政治主张，要一个‘好政府’。现在——民国十九年——如果我再发表一个政治主张，我愿意再让一步，把‘好’字去了，只要一个‘政府’。”
如果说鲁迅多多少少有一点“无政府主义”的色彩，那么胡适则绝对是一个“有政府主义”者；如果说在鲁迅看来政府换来换去都如同“变戏法”，一种形式的政府取代另一种形式的政府，也不过是“招牌虽换，货色照旧”，那么在胡适看来，不同形式的政府差别甚大，打造一个“好政府”则至关重要。
鲁迅、胡适二人不同的政治观念和政治态度，决定了他们在国民党一统天下后，对之必然怀有不同的心态和采取不同的姿态。
“试看最后到底是谁灭亡”与“救得一弊是一利”
作为“政治怀疑主义者”的鲁迅，对任何政党都不会很信任，对任何政府都不会很拥护。鲁迅所谓的“现代史”，无非就是民国以来的历史。而鲁迅身历的民国史，由北洋军阀当政和国民党当政两个时期构成。对北洋政府，鲁迅是痛恨的，从《记念刘和珍君》等北京时期写下的众多文章中，我们能感受到鲁迅对北洋政府的强烈痛恨。但鲁迅对国民党政权的痛恨却更甚于北洋政府。1927年国民党的“清党”，使鲁迅“目瞪口呆”，从此他就对国民党怒目而视。他曾对日本友人增田涉明确表达过对国民党“清党”的不能接受，并且说：“在这一点上，旧式军阀为人还老实点，他们一开始就不容共产党，始终坚守他们的主义。他们的主义是不招人喜欢的，所以只要你不靠近它、反抗它就行了。而国民党采取的办法简直是欺骗；杀人的方法更加狠毒……打那以来，对于骗人做屠杀材料的国民党，我怎么也感到厌恶，总是觉得可恨。他们杀了我的许多学生。”①这样一种对国民党的分外痛恨和敌视，使得鲁迅不可能与之有任何政治性的合作。鲁迅甚至是以渴盼的心情等着国民党政权垮台的。在1933年7月11日致日本友人山本初枝的信中，鲁迅说：“日本风景美丽，时常怀念，但看来很难成行。即使去，恐怕也不会让我登陆。更重要的是，我现在也不能离开中国。倘用暗杀就可以把人吓倒，暗杀者就会更加嚣张起来。他们造谣，说我已逃到青岛，我更非住在上海不可，并且写文章骂他们，试看最后到底是谁灭亡。”
①见增田涉《鲁迅传》。
对国民党，胡适其实也是相当不满的。在为《努力周报》写的《这一周》中，胡适就对国民党作出了尖锐的批评。陈炯明与孙中山发生冲突后，一些孙派的国民党人便指责陈炯明“悖主”“叛逆”“犯上”。胡适特别不能容忍这种指责，斥之为“旧道德的死尸的复活”：“我们试问，在一个共和的国家里，什么叫做悖主？什么叫做犯上？至于叛逆，究竟怎样的行为是革命？怎样的行为是叛逆？蔡锷推倒袁世凯，是不是叛逆？吴佩孚推倒段祺瑞，是不是叛逆？吴佩孚赶走徐世昌，是不是叛逆？若依孙派的人的伦理见解，不但陈炯明不应该推翻孙文，吴佩孚也不应该推翻段祺瑞与徐世昌了；不但如此，依同样的伦理，陈炯明应该永远做孙文的忠臣，吴佩孚也应该永远做曹锟的忠臣了。我们并不是替陈炯明辩护；陈派的军人这一次赶走孙文的行为，也许有可以攻击的地方；但我们反对那些人抬出‘悖主’‘犯上’‘叛逆’等等旧道德的死尸来做攻击陈炯明的武器。”胡适强调的是：陈炯明的反孙行为本身是否合理是一回事，而他的行为是否可称为“悖主”“犯上”“叛逆”则是另一回事；即便陈的行为是可指责的，在一个共和的国家里，也不能认为这种行为是什么“悖主”“犯上”“叛逆”。胡适进一步指出，在国民党内之所以会有这种“旧道德的死尸的复活”，乃是因为孙中山是“用秘密结社的方式办政党”，因而国民党根基太坏：
同盟会是一种秘密结社，国民党是一种公开的政党，中华革命党和新国民党都是政党而带着秘密结社的办法的。在一个公开的政党里，党员为政见上的结合，合则留，不合则散，本是常事；在变态的社会里，政治不曾上轨道，政见上的冲突也许酿成武装的革命，这也是意中的事。但此次孙陈的冲突却不如此简单。孙文鉴于国民党的失败，仍旧想恢复秘密结社的法子来组政党。因为陈炯明是新国民党的党员，不曾脱党，而攻击党魁，故用秘密结社的道德标准看起来，陈炯明自然是叛党的罪人了。陈氏至今不敢发一个负责任的宣言，大概也是为了这个原故。我们旁观的人只看见一个实力派与一个实力派决裂了，故认作一种革命的行动，而在孙氏一派人的眼里，只见得一个宣过誓的党员攻击他应该服从的党魁，故抬出“叛逆”、“叛弑”等等旧名词来打他。这是我们现在的观察。但我们再进一步，提出一个疑问：秘密结社的仪式究竟是否适宜于大规模的政党？秘密结社用来维系党员的法子在现代的社会里是否可以持久？这一个“制度”的问题似乎也有讨论的价值罢。
胡适在这里其实已经对两类不同的政党做出了区分：一类是现代民主政党，在这种政党里，党员在政见上“合则留，不合则散，本是常事”；一类是“秘密结社”式的“政党”，是江湖帮会式的“政党”，在这种“政党”里，党员不可反对“党魁”，不可“叛党”，否则就是“悖主”，就是“犯上”，就是“叛逆”。
胡适对国民党的这种“骂”，应该说是相当尖锐的，这等于是在掘他们的祖坟。在严厉地批评国民党，在与国民党发生尖锐冲突这一点上，胡适其实比鲁迅早得多。既然国民党根基很坏，那在南京政府成立、国民党掌握统治大权后，胡适与它的冲突就是不可避免的。南京政府1927年成立，1929年胡适等自由主义知识分子就掀起了一场批判国民党的“人权运动”。在某种意义上，胡适1929年对国民党的批判，是1922年对国民党批判的继续。当然，1929年的批判，声势要浩大得多，批判的面也广得多。
然而，胡适即便如鲁迅一样对国民党政权满怀痛恨和敌视，他也不会如鲁迅一样盼望这个政权尽快“灭亡”，更不会认同以暴力革命的方式推翻它。这里就显出“政治怀疑主义”与“政治工具主义”的区别。在胡适看来，国民党政权虽是一件并不理想的“工具”，但在中国当时的情况下，若以暴力的手段摧毁这件“工具”，取而代之的“工具”未必就更理想，而国家民族却要付出血流成河的惨重代价。在社会的进步、国家的富强、民族的振兴上，胡适是不相信有什么一蹴而就的方法的，他只相信“一点一滴的改良”，而不相信任何人能有一夜之间真正扭转乾坤的神力。所以对于以暴力的方式解决政治问题，他倒是有着深深的怀疑：“我们是不承认政治上有什么根本解决的。世界上两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题；虽然快意一时，震动百世，而法国与俄国终不能不应付那一点一滴的问题。”①
既然以暴力的方式摧毁这件“工具”并不可取，那怎么办呢？胡适的回答是：一点一滴地改造它。胡适在强调暴力革命不能真正解决问题的同时，也强调：“我们应该把平常对政治的大奢望暂时收起，只存一个‘得尺进尺，得寸进寸’的希望，然后可以冷静地估量那现实的政治上的变迁。”②这也清楚地表明，胡适认为，唯一可行的，是以渐进的方式，一尺一寸地把“秘密结社”和江湖帮会式的国民党改造成现代民主政党，把中国改良成现代民主国家。