◎《山海经》中的不死思想在中国古代，有一种和神话同属幻想虚构，然而性质却比较特殊的故事，这种故事以寻求长生不死途径为其中心内容，进而幻想人能和仙人们打交道，终于由仙人们的导引而升天。故事的大体模式虽是这样，表现出来的面貌仍是多种多样，丰富多彩。这种故事，我们把它叫做仙话。仙话和神话，就其精神实质而论，有相同的一面，也有差异较大的一面。相同的一面，是神话不屈从于自然和命运的支配，仙话也是如此。万物有始必有终，有生必有死，人亦同然，用科学的眼光看，这实在是一个无法违抗的自然规律。而仙话表现的种种，竟然违抗了它，用幻想的胜利——升仙，来向威胁人类最大的厄运——死亡进行了挑战。神话中我们曾叹赏“精卫填海”、“夸父追日”、“愚公移山”的精神为勇壮，为“知其不可为而为之”的难能可贵；仙话在这方面表现的精神，似乎也差足当之。不同的一面，是仙话的出发点，终就是个人主义和利己主义的，它和古神话里所表现的神人们的奋斗牺牲、拯民济世的精神当然是很有差异的。古仙话已是如此，道教建立以后，那种专以炼丹修行、服食采补为能事的后代大多数仙话，更是等而下之，少有可观了。
从仙话与神话同属幻想的虚构、二者精神实质有相同的一面这两点看，我认为仙话中的一部分，或者竟是极小的一部分，可以归到神话的范围内去进行考察，有的不妨便可将它看做是神话。
其实“神”和“仙”在中国语言文字上，区分并不太大。《说文》八说：“仙，长生仙去。”
《释名·释长幼》说:“老而不死曰仙；仙，迁也，迁入山也，故其制字人旁作山也。”《说文》仙作仚，云“人在山上■（貌），从人从山”。据二书所释，所谓仙人，就是长生不死且迁入山中的人。而《庄子·逍遥游》却说：“藐姑射之山，有神人居焉不食五谷，吸风饮露。”此“神人”者，实在就是后世所说的仙人。证以《史记·封禅书》说：“公孙卿曰：仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观为缑城，置枣脯，神人宜可致也。”前说“仙人”，后变言“神人”，那么仙人也就是神人。《封禅书》又说：“乃作通天茎台，将招来仙、神人之属。”仙人与神人无别，更是明显。故晋代葛洪为诸仙人立传，总称《神仙》。“神仙”二字后来竟成了概括一切“神’与“仙”的通用名词。在普通群众的眼里，由凡登仙的仙人固然可以叫做神仙，如吕洞宾、铁拐李、张果老之类；就是一般本来是神的自然神，如雷神、火神、海神乃至主宰宇宙的玉皇大帝，在一般群众的心目中，何尝不以为都是神仙？甚至连外来的神佛，如观音、韦陀、四大天王、八大金刚等，也都得以神仙之名称之。如像《西游记》第一回说“那洞中有一个神仙，称名须菩提祖师”便是。这样看来“仙”与“神”之间实在并没有一条不可逾越的鸿沟，把部分较有意义的仙话纳入神话的范围予以考察研究，无论从学理上或从事实上说来，都是应该被允许的。
然则仙话是从什么时候开始有的？第一部仙话专集，自然不能不首推题名刘向撰的《列仙传》（有人以为是六朝人的伪托，我并不这样看，详说见后），但在这以前数百年的战国时代，仙人赤松、王乔之名，就已见于《楚辞·远游》了；而带着浓厚仙话色彩的神话“嫦娥奔月”，也恰好于这个时期或稍前见诸现已佚亡的《归藏》的记载，这和神仙家言昌盛的当时时代气氛是相应的，说明仙话不始于刘向。然而仙话是否为战国时代的产物呢？我先前是倾向于这种假想的，现在却要稍微修改一下这种设想，把时代更往前推一点。
我们都承认《山海经》是一部早期中国神话总的结集，它记录了从原始社会初期一直到奴隶社会中后期（成汤——周文王）的神话，而以原始社会的神话为主。原始社会神话，绝大部分是属于这一时期的。而在《山海经》的记录中，却不止一处出现了仙话的影子。如《海外南经》有不死民；《大荒南经》有不死国；《海内经》有不死山；《海外西经》有轩辕国，“其不寿者八百岁”，有白民国的乘黄兽，“乘之寿二千岁”；《海内北经》有大戎国的文马，“乘之寿千岁”；《大荒西经》有“颛顼之子，三面一臂，三面之人不死”；《大荒南经》巫山有“帝药，八斋”（郭璞注：“天帝神仙药在此也。”）；同经云雨山，“有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。”（郭璞注：“言树花实皆为神药。”）均以长寿、不死或“药”为言，非仙话的影子而何？“药”郭璞释为“神药”或“神仙药”，完全是正确无误的，既是“帝药”或“群帝”有兴趣去“取”的“药”，就绝非普通药物，而是不同凡响的“神仙药”或“神药”；更准确地说，当称之为“不死药”。
“不死药”这种药物，《山海经》里也有记叙，而且还连带记叙了一个神话故事的片断：（昆仑）开明北有不死树。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之（郭璞注：为距却死气，求更生）。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。（《海内西经》）窫窳被贰负和他的臣子危同谋杀的神话故事，此经篇首亦已简略记之，性质和鼓与钦■同谋杀害葆江的故事相类，是一个神国内讧、遭到天帝严厉惩罚的故事。而从上面所记的神话片断看，天帝不仅严厉惩罚了肇祸者，还竭力救治无辜的被害者。诸巫操不死药以活窫窳，当亦奉天帝之命，而非自擅。郭璞《图赞》云：“窫窳无罪，见害贰负；帝命群巫，操药夹守；遂沦弱渊，化为龙首。”是能得其情状者。这里不但出现了不死药，而且出现了不死树；推情度理，不死药当即采自不死树上的花实炼制而成的。然而值得注意的，是正式见诸神话专集《山海经》所记叙的这种不死药的功用，却非吃了使人长生不死，而是吃了（或涂擦了，多半是后者）使人起死回生的。这大约是不死药的最初含义。
类乎此者，还有上章第二节讲过的《括地图》所记的穿胸国神话：“禹哀之，瘗（疗）以不死草，皆生，是为穿胸国。”其功能也是起死回生。
见于题名刘向编撰的《列仙传》（其材料亦当取自先秦或汉初）者，其中记叙的上古仙人如神农时的赤松子、黄帝时的宁封子等，他们采用的登仙手段，却大都是“作火”、“自烧”，未闻有服不死药而登仙者。故不死药最初的含义和功能，应只是如《山海经·海内西经》所写，只是起死回生，联系穿胸国神话看，这种药有点像是特效的刀伤药，正是人们幻想中高级天神所宜掌握运用的。至于《山海经》所记的不死民、不死国、“颛顼之子不死”等，那是天生的不死，禀性异常，却非服了什么药物；人们只能在幻想中企而羡之，却无法通过实践向他们学习。也许这倒正不失为古神话的特色，虽然其中仿佛有些仙话影子，然而并非仙话。我先前以为这是仙话“侵入”神话造成的现象，现在觉得毋宁说是古神话中本来有一部分究其性质是接近仙话的，这样才更符合实际。
照一般的规例，某种神话传说产生的时期，总是和某种神话传说所展示的历史内容相距不远的，如上所说的“帝令群巫、操药夹守（窫窳）”神话，禹以不死草疗防风臣神话，应该仍旧是原始社会末期到奴隶社会初期产生的，但已经有了仙话的苗头了。
刘向《列仙传》所集的可以列入神话考察范围的某些仙话，如赤松子、宁封子等仙话，照上面所说的规例，那就应该仍旧是原始社会或原始社会末期的产物，绝不会在原始社会的代表人物神农、黄帝之后两三千年，忽然有人把赤松子、宁封子等仙人的行迹附会在神农、黄帝身上的。地方风物的神话附会，一山一水一木一石，见景生情，附会到某些神话人物或历史人物身上去，倒是常见；一个神话传说人物附会到另外一个神话传说人物身上去，恐怕罕有。所以要论定赤松子、宁封子仙话产生的时代，恐怕还是只得向传说中的神农、黄帝那个时代去寻求。
人类珍爱生命的观念、不死的观念，可能在原始社会时期就已经有了，上述神话、仙话所表现的，就是一个证明。在少数民族神话中，也可举出类似的例证，如像纳西族神话有《崇人抛鼎寻不死药》，说这种不死药可以起死回生；苗族神话有《榜香由》，说榜香由曾盗食天上豆楼仙果，可活千年万载而不死；等等。但是古仙话如赤松子、宁封子仙话中表现的不死，是“入火自烧”，毁去现存的肉体，求得灵魂的永生，而不是肉体常在甚至轻身飞举的真正的不死。古神话中的不死国、不死民的不死，也是禀性殊异，并非出于服药修炼；不死药的功能只是起死回生，未闻服之可以长生不死。
不死药服了可以长生不死乃至升天成神的，大约只有“嫦娥奔月”神话一例可以作为说明。嫦娥奔月神话，虽然早见于已经佚亡了的《归藏》，但是正式记录，还是始见于《淮南子·览冥篇》。《览冥篇》“奔月”句下，高诱注云：“奔月或作坌肉，药坌肉，以为死畜之，肉可复生也。”这几句话，人多未予注意，或是因其不好理解，忽略过去，然而是值得注意的。高诱说“奔月或作坌肉”者，“坌肉”盖是《淮南子》别本的异文；奔坌月肉形俱相似，有以致异。坌，步闷切，有聚义、积义，照高诱的解释，药有聚肉之功，为疗死而畜此药，则死者散亡之肉，可以复生，嫦娥所窃不死药的功用，还是起死回生。或者当时竟有这样一种不同的说法。不过联系《淮南子》下文“（羿）怅然有丧，无以续之”的话看，还是以作“奔月”为宜，否则羿不会因为嫦娥窃了不死药而感到“怅然”的。不死药使人飞升成仙成神，这和古神话、古仙话都不大相干，这是后来仙话描写的主干，淮南王和唐公房服药“鸡犬升天”（《神仙传》、《水经注》），王老者服药甚至连打麦场都带到了天上（《续仙传》），就是绝好的例子。因而嫦娥奔月神话中的嫦娥服药奔月，与其视为古神话的固有思想，毋宁视为仙话（春秋战国时代的仙话）与神话交流、仙话侵入神话的范围似更适宜。《西次三经》所记黄帝在■山种玉和服食玉膏事，神话中至高无上的天帝的形象，就颇浸染上了仙话的色彩，使他看来像个道者羽流的模样了。
◎《列仙传》与《神仙传》汉晋时代，有两部最重要的仙话的结集，一部是题为刘向撰的《列仙传》，另一部是著《抱朴子》的葛洪撰的《神仙传》，其中都有不少材料，可以作为神话研究考察的对象。
题作刘向撰的《列仙传》，《书录解题》谓不类西汉文字，必非向撰。《四库提要》谓或是魏晋间方士所为，托名于向。但东汉王逸注《楚辞·天问》，已引《列仙传》（今本无）文云：“有巨灵之鳌，背负蓬莱之山，而抃舞戏沧海之中。”王逸去刘向不过百多年，故说此书是刘向所撰亦大有可能。不过今本经过后人整理重编，与原本篇目文字多有出入是可肯定的，如王逸注《天问》言“崔文子学仙于王子侨、子侨化为白霓”，洪兴祖补注云：“崔文子事见《列仙传》。”但今本《列仙传》只有崔文子卖药事，而无学仙、化霓等事，即其例证。前面所说王逸注引《列仙传》“巨鳌负山”神话，亦不见于今本，亦其例证。此书即使不是刘向所作，亦当是王逸之前的东汉人所作，要为近古。其中所记赤松、宁封、王乔、师门等事，也有关神话传说，可以列入神话考察研究的范围。
赤松子者，神农时雨师，服水玉以教神农，能入火自烧。至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛时复为雨师，今之雨师本是焉。
宁封子者，黄帝时人也，世传为黄帝陶正。有（异）人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子，封子积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨。时人共葬宁北山中，故谓之宁封子焉。
以上两条，讲的都是仙人火化登仙的故事，故能“入火自烧”，或“积火自烧”。闻一多《神仙考》①认为这种火化登仙的思想，是由于古代西方羌族人民火葬的风俗习惯而来，其说有理，可从。宁封子登仙的情景，火葬的迹象更是明显。如今四川省灌县青城山所传的宁封子神话，说宁封子是为了架火烧陶，升窑顶添柴火，不意窑顶柴突然塌下，宁封子便葬身火窟，壮烈为民牺牲。人见窑顶有宁封形象，随着烟气冉冉上升，人便说宁封火化登仙了。火葬的内容实质和古仙话表现得并不两样，经过民间的改造制作，原本意义不大的仙话，便显得格调高昂，不同寻常了。
另一条关于师门火化登仙的仙话，则和孔甲驯龙的神话结合起来，成为一个比较曲折的仙人复仇的故事。
师门者，啸父弟子也，亦能使火，食桃李葩，为夏孔甲龙师。孔甲不能顺其意，杀而埋之外野。一旦，风雨迎之，讫，则山木俱焚。孔甲祀而祷之，还而道死。
孔甲驯龙的故事，始见于《左传·昭公二十七年》，大意说，夏王孔甲敬事上帝，上帝赐给他以乘龙，黄河、天汉各有二头，有雌有雄。孔甲不能饲养它们，因为没有得到豢龙氏那样的人。后来陶唐氏的后代中有叫刘累的，在豢龙氏那里学得了驯龙的方法，便来服侍孔甲。刘累能够料理龙的饮食，孔甲很嘉奖他。哪知一条雌龙生病死了，刘累便把雌龙的肉剁做肉酱奉献给夏王吃，夏王吃了龙肉，不知道这便是病死的雌龙，又向刘累索取雌龙。刘累没法交差，只好逃到鲁县去。至于上面所引的师门驯龙故事，格局有点像是第四章所说的杜伯报冤故事，然而隐藏在这个故事外壳里的，仍是仙人火化登仙。师门“亦能使火”，这就是他登仙的手段；“一旦，风雨迎之，讫，则山木俱焚”，这就是他登仙的实质。不过在此以前他曾被杀，在此以后他又向暴君报了被杀之仇。
王逸注《楚辞·天问》引的一段《列仙传》故事，不见于今本，现在把它缀集起来，略示于下：崔文子学仙于王子侨（乔），子侨化为白霓，持药与文子，文子惊怪，引戈击之，因堕其药。俯而视之，王子侨之尸（履）也。置之室中，覆以蔽篚。须臾则化为大鸟而鸣，翻飞而去。
这个故事所表现的看来非常奇诡，而其中心内容，则不外乎是服药登仙。“子乔化为白霓，持药与文子”，所持者即不死药，要试崔文子是否有为仙的根衡，是否能够见怪不怪。崔文子的仙根差一点，把到口的不死药打掉了。所以药一变为履，再变为大鸟，“翻飞而去”，仙梦成空。这倒充分具有神话的寓言意味。
《列仙传》以其记叙的大都是古仙话，不同流俗，和神话的某些格调、性质能够互相沟通，如江妃二女、马师皇医病龙、琴高乘赤鲤、萧史、弄玉吹箫引凤、祝鸡翁养鸡升仙等，多可当做优美的神话故事看待。例如萧史、弄玉吹箫引凤一段仙话：萧史者，秦穆公时人也，喜吹箫，能致白鹤孔雀于庭。穆公有女名弄玉，好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。公为作凤台，夫妇止其上不下。数年，一旦，皆随凤凰飞去。故秦人为作凤女祠于雍宫中，时有箫声而已。
萧史夫妇吹箫数年，“一旦，皆随凤凰飞去”，幻设的情景何等美妙！像这样的仙话，为何不可以当做神话看待？《太平广记》卷四引《仙传拾遗》记此事最后说：“一旦，弄玉乘凤，萧史乘龙，升天而去。”虽加增饰，反不如原来的佳趣天成。而原来的佳趣，乃是和神话的原始性联系着的。“一旦，皆随凤凰飞去”，是说萧史和弄玉都像凤凰样地生了羽翼，随着它们升天而去。古仙话中仙人生羽翼的设想，就是古仙话的原始性，它和神话的原始性是相通的，因而仙话得以进入神话的领域。