大和中郑仁本表弟不记姓名，常与一王秀才游嵩山，扪萝越涧，境极幽夐，遂迷归路，将暮，不知所之。陡倚间，忽觉丛中酣睡声。披蓁视之，见一人布衣，甚洁白，枕一襆物，方眠熟。即叩之曰：“某偶入此径，迷路，君知向官道否？”其人举首，略视不应，复寝。又再三呼之，乃起坐，顾曰：“来此。”二人因就之，且问其所自。其人笑曰：“君知月乃七宝合成乎？月势如丸，其影日烁其凸处也，常有八万二千石修之，予即一数。”因开襆，有斤凿数事，玉屑饭两褁（裹），授予二人，曰：“分食此，虽不足长生，可一生无疾耳。”乃起，与二人指一径：“但由此自合官道矣。”言已不见。（《天咫》）所记两段关于月的神话传说，吴刚伐桂一段，几乎已经成为家喻户晓的神话了。唐以前并无吴刚伐桂之说，自段成式《酉阳杂俎》记叙以后，忽然取得群众的公认，不胫而走，流传开来。它使后世的人们都知道：月中的住户，不但有嫦娥，还有吴刚。这就是离开原始社会已远的后世产生的，经过群众批准的新神话。“吴刚伐桂”，乃是对月中阴影的解释，属于解释自然现象的神话。直到唐代，人们对于月中的阴影还发生这么浓厚的兴趣，作了不同于以往的新解释。《楚辞·天问》说：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”“夜光”指月，这是没有问题的；“死则又育”，是说月晦而复明，也没有什么问题。独“顾菟”一词，旧来诸家咸以“顾望之兔”释之则非。闻一多《天问释天》举有十一证来证明顾菟即蟾蜍，这才解释对了。人们对月中阴影最早的认识就是蟾蜍。窃药奔月的嫦娥，据古本《淮南子》的记叙，也是“化为蟾蜍，而为月精”（《初学记》卷一引）的。到汉代刘向的《五经通义》，又在蟾蜍之外，更增一兔，说“月中有兔与蟾蜍”。到晋代傅玄的《拟天问》，却说：“月中何有，白兔捣药。”又舍蟾蜍而单言兔了。足见人们对月中阴影的认识都只是猜测，并未作充分肯定。“吴刚伐桂”之说自然也是猜测，然而较之蟾蜍、玉兔等，却更广泛地取得了群众的公认。其实此说在晋代已有了一点模糊的影子，虞喜《安天论》说：“俗传月中仙人桂树，今视其初生，见仙人之足，渐已成形，桂树后生焉。”①“仙人桂树”恐怕就是“吴刚伐桂”的雏形，不过当时并未揭出吴刚，也无神话故事以充实之，没有引起人们充分的注意罢了。下面一段是“玉斧修月”，使现实人物和神话人物同在一个场所演出了一段戏剧性的会晤，也是很有意趣的，自然可以作为神话考察。王安石《题画扇》诗说：“玉斧修成宝月团。”知此一神话在宋代已用作文学典故了。
还有如像《玉格》记叙的吴猛选拔弟子去诛妖蛇，夜以木炭百余斤化为美女试诸弟子，弟子百余人衣皆染污，独许逊无染，便和许逊同去除了蛇害；《壶史》记叙的唐玄宗学隐形于罗公远，罗不尽教之，或露衣带、或露巾脚，玄宗怒欲杀之，罗走入殿柱，后复入石磶以避，玄宗又命人碎磶为数十段，明莹的磶中悉有公远形；等等。这些也都可以作为神话考察。
最有意趣的是，《诺皋记上》记叙的一个长须国的神话故事，原文较长，节缩其梗概如下：大足初，有士人随新罗使，风吹至一处。人皆长须，号长须国。王拜士人为司风长，兼驸马。其主甚美，有须数十根。姬嫔亦悉有须。因赋诗曰：“花无蕊不妍，女无须亦丑；丈人试遣惣无，未必不如惣有。”后十余年，王言国有难，遣士人谒海龙王求救。龙王笑曰：“客固为■（虾）所魅耳。”见铁镬数十,满中是■，皆龙王所食。龙王命放■王一镬，令二使送客归中国。一夕至。登舟回顾。二使乃巨龙也。
《酉阳杂俎》还记叙了像“吴洞金履”、“旁■兄弟”这样具有世界性的民间传说故事（《支诺皋》上），也可以当做神话考察。“吴洞金履”是灰姑娘型的民间传说，几百年前始见于欧洲文学记载，而我国在一千多年前就已见诸载籍了，不能不使人感到自豪。此书保存的零星片断的神话材料之多，真是举不胜举，姑再举《诺皋记》上记的两段如下，以见一斑：齐郡接历山上有古铁锁，大如人臂，绕其峰再浃。相传本海中山，山神好移，故海神锁之，挽锁飞来于此。
太原郡东有崖山，天旱，土人常烧此山以求雨。俗传崖山神娶河伯女，故河伯见火，必降雨救之。今山上多生水草。
和《酉阳杂俎》分量略相当的有张读《宣室志》，书凡十卷。其书多记神仙妖怪灵异之事，有的记叙较长，颇有唐人小说的格局；有的则较简短朴质，仍沿六朝志怪的作风。其中也有一些材料，可以当做神话考察，如卷一记的云花寺七圣画：云花寺有画殿，长安中谓之七圣画。初殿宇既制，寺僧求画工，将命施彩绘，责其直，不合寺僧所求，亦竟去。后数日，有二少年诣寺来谒，曰：“某，善画者也。今闻此寺将命画工，某不敢利其值，愿输工，可乎？”寺僧欲先阅其笔，少年曰：“某兄弟凡七人，未尝画于长安诸寺，宁有迹乎？”寺僧利其无值，遂许之。后一日，七人果至，各挈彩绘，将入殿宇，且为僧约曰：“从此去七日，慎勿启吾之户，亦不劳赐食。”僧从其语。自是凡六日，阒无他闻。僧相语曰：“此必怪也，当不宜果其约。”遂相与发其封。户既启，有七鸽翩翩望空飞去。其殿中彩绘，俨若四隅，惟西北牖未尽饰焉。后画工来见之，大惊曰：“真神妙之笔也！”于是莫敢继其色者。
这个故事很有意趣，神话的色彩灿然。宋代张邦基《墨庄漫录》卷十说：“襄阳天仙寺，在汉江之东津，去城十里许。正殿大壁，画大悲千手观音菩萨像。世传唐武德初，寺尼作殿，求良工图绘。有夫妇携一女子应命。期尼以扃殿门，七日乃开。至第六日，尼颇疑之，乃辟户，阒其无人，有二白鸽翻然飞去。视壁间圣像已成，相好奇特，非世间所能。独其下有二长臂结印手未足，乃二白鸽飞去之应也。”大约就是这段神话的流传演变，可见它也是有生命力的。又如同卷记叙的“消面虫”，它本是藏在某生体内使其羸瘦致病的害虫，然而胡人求得了它，却拿它去探索海中的奇宝，某生也因此致富，也是一篇很像《天方夜谭》的神话。其他如像卷三记的两段夜叉异闻，卷五记的地下肉芝，卷八记的张果老识千岁鹿等，都可以放在神话的范围内予以考察。
◎《琱玉集》、《独异志》唐代初年，有一部分类大略如《世说新语》、格调却很富民间情趣的书，名《琱玉集》，作者不详。原书十五卷，今仅存唐写残本十二、十四两卷。其书记事，以类相从，分出许多篇目，如《聪慧篇》、《壮力篇》、《美人篇》、《丑人篇》等。所征引的古书如《蔡琰别传》、《同贤记》、《语林》、《晋钞》、《王智深宋书》等，今多不传。其中如像《感应篇》引《同贤记》记的孟仲姿觅夫哭崩长城事，就是如今所传孟姜女故事的雏形。其他如此书所记神农时共工、黄帝时欧默等，都是其他书籍所未见。现在把其中可供参考的神话材料摘抄几条如下：共工，神农时诸侯也，而与神农争定天下。共工大怒，以头触不周山，山崩，天柱折，地维绝，故天倾西北隅，地缺东南角。又女娲炼五石以补天缺也。出《淮南子》。（《壮力篇》）刘向字子政，汉高祖从父兄楚元王刘交之后也。汉宣帝时开输属山之岩石，善（岩）下得二人，身被桎梏，将至长安，变为石人。宣帝见之大惊，广集群臣，多召方士，问其所由，皆无知者。唯向对曰：“此人是黄帝时诰窳国臣，犯干大逆，黄帝不忍诛之，乃枷械其身，置输属山，幽在微谷之下，若值明王圣主，当得出外。”宣帝不信，以向言妖，执向下狱。向子歆字子骏，自出应募，云须七岁女子以乳之，石人当变。帝如其言，令女子乳之，即变为人，便能言语。帝问其状，皆如向父子之言。宣帝大悦，拜向为大中大夫，歆为宗正。出《类林》。（《鉴识篇》）欧默，皇（黄）帝时人也，家著五曜神珠。而欧无子，唯有三女，各嫁诸侯为妻。欧得病，临终，语左右曰：“可投五曜于南海中，吾死之后，吾女若来，可以语之。”及欧默没（殁），三女奔丧，因问神珠。左右答曰：“已投南海也。”三女于是俱往海边，向海号泣，五曜神珠为之浮出，遂即得之也。（《感应篇》——内数字缺损，以意补足）伯夷，殷时辽东孤竹君之子也，与弟叔齐俱让其位而归于国，见武王伐纣，以为不义，遂隐于首阳之山，不食周粟，以薇菜为粮。时有王糜子往难之曰：“虽不食周粟而食我周木何也？”伯夷兄弟遂绝食七日。天遣白鹿乳之，径由数日。叔齐腹中私曰：“得此鹿完啖之，岂不快哉！”于是鹿知其心，不复来下，伯夷兄弟俱饿死也。出《列士传》。（《感应篇》）从以上所引的几条神话传说材料，可以见到此书的一个最大特色，就是它把引自古书的神话传说民间化了。事情的根由或者是出自古书，但实际写的却是当时民间的口头传说。如像第一条共工触山神话，以前古书所记，只知道他是和颛顼或高辛争帝，这里却说他是“神农时诸侯”、“与神农争定天下”，可算异闻。第二条汉宣帝开输属山，于岩石下得二人事，是本于《山海经·海内西经》所记“危与贰负杀窫窳”神话而来，刘秀（歆）《上〈山海经〉表》说：“孝宣帝时，击磻石于上郡，陷得石室，中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫，言此贰负之臣也。诏问何以知之，亦以《山海经》对。”故事的本源便在这里。郭璞注说“石室中得一人，徙踝被发，反缚，械一足”，大约仅及于“贰负之臣”危。而此一神话流传到唐初，据《琱玉集》所记，那就是贰负与危俱被系缚了。至于“须七岁女子乳之”、石人“即变为人”的神话，那就完全是先前所无，而是唐初才发展起来的新神话了。此条所说“出《类林》”，《类林》不知是何书，但大约也不是照书直录，而是添加了一些新鲜的东西。此条所记，后来李冗的《独异志》卷上亦记之，内容大略相同，文字却较顺适，读者可自去参看。第三条“五曜神珠”神话，完全是新鲜的神话，以前未见他书记录，以后也未被人们提起，就这样倏然而来，倏然而逝，意义不大，却仍旧表现出一种纯朴的天真烂漫的格调，可供研究参考。此条未注所出，不知本于何书。第四条天遣白鹿乳伯夷兄弟神话，渊源很早。《楚辞·天问》说：“惊女采薇鹿何祐？”就是这段神话的本源。闻一多《楚辞校补》说：惊女二字当互易，惊读为警，就是戒的意思，女戒采薇而鹿祐之，神话的初貌就是如此。谯周《古史考》（辑本）说：“伯夷叔齐隐于首阳山，采薇而食之。野有妇人谓之曰：‘子义不食周粟，此亦周之草木也。’于是饿死。”记叙了这段神话的上半段。《绎史》卷二十引《列士传》说：“武王伐纣，夷齐不从，隐于首阳山，采薇而食。王摩子入山，难之曰：‘君不食周粟，而隐周山，食周薇，奈何？’二人遂不食薇。经七日，天遣白鹿乳之。二人私念：此鹿食之必美。鹿知其意，不复来，二子遂饿而死。”这里记叙的也说是“出《列士传》”，但和他书所引的《列士传》有相当不同。他书所引《列士传》，是把白鹿不来的缘由，说成“二人私念：此鹿食之必美”；这里的记叙却是“叔齐腹中私曰：‘得此鹿完啖之，岂不快哉！’”，把罪责完全推在叔齐的身上，而为伯夷的清高开脱，可知这又是神话的发展演变，而不是直录原书。凡此变异，都使此书所记的古代神话传说新鲜可贵，足供研究参考。
继《琱玉集》之后的一部重要书籍，是李冗的《独异志》。李冗或题作李亢，生平不详，大约生在唐文宗到唐僖宗（828年—874年）时代。原书凡十卷，早已散佚，今所存三卷本是后人就原书残本编成的。从这个残本看，此书保存的神话传说材料也不少。
老君耳长七尺，在母腹中八十一年，剖左胁而生。及生，须发皓白。隋有麦铁杖，一夕行一千百里。夕发洛阳往宋州为盗，及明却返。宋人因见其所盗之物者，执麦告之，为吏所劫，乃承愆。李广利拔佩刀刺山石，泉涌。
《山海经》有大耳国，其人寝，常以一耳为席，一耳为衾。唐韩干善画马，闲居之际，忽有一人，玄衣朱冠而至。干问曰：“何缘及此？”对曰：“我鬼使也。闻君善画良马，愿赐一匹。”干立画焚之。数日因出，有人揖而谢曰：“蒙君惠骏足，免为山水跋涉之苦，亦有以酬劳。”明日，有人送素缣百匹，不知其来，干收而用之。
（以上卷上）《玉箱记》曰：“前汉刘子光西征过山，而渴无水。子光在山间见一石人，问之曰：‘何处有水？’石人不答。乃拔剑斩石人。须臾，穷山水出。”
玄宗御含元殿，望南山，见一白龙横亘山上，问左右，曰：“不见。”令急召元宝。问之，元宝曰：“见一白物横在山顶，不辨其状。”左右贵人启曰：“何臣等不贝，元宝独见也？”帝曰：“我闻至富敌至贵。朕天下之主，元宝天下之富，故见耳。”（以上卷中）上面只是略举数条，还有一些零星片断并没有全举，看得出来，是充分带有民间神话特色的。即如所引《山海经》一条，《山海经》只有聂耳国，没有大耳国，大耳国恐怕就是《山海经》聂耳国在民间的流变。“以一耳为席、一耳为衾”的构想又夸诞之甚，近乎童话的描绘了。韩干画马条是附会在历史人物身上的神话，形容韩干绘画艺术的超奇，他所画的马竟能在冥间世界为鬼使所骑，历山涉水，大有助益，因而受到丰厚的酬谢。与此相似，《酉阳杂俎·支诺皋中》也记了一条韩干画马竟成真马的奇闻；《太平广记》卷二一二“吴道玄”条引《卢氏杂说》也记了一桩吴道子画驴竟踏破僧房家具的异事：这些都是人民对艺术家才艺超群的高度赞崇。《玉箱记》记的“前汉刘子光”，其名不见经传，恐怕纯系神话传说人物。询石人“何处有水”及斩石人水便出的情景，也纯系民间传说中浪漫主义的构想。末条玄宗和元宝望南山观物象的记叙，很有点类似孔子和颜渊在泰山上比赛眼力的情景（见第七章第三节）。元宝是唐代著名的大富翁，姓王，因铜钱上铸有“元宝”字样，和王元宝的名字偶合，唐人使敬称钱为“王老”。此条所记玄宗见白龙，元宝只见白物，而群臣都无所见，和孔子颜渊情景类似。至于玄宗说的什么“至富敌至贵”云云，还是未免铭刻上了封建思想的烙印，自然这种思想也是处于被统治地位的民间无形中从统治阶层那里承受过来的。
至于《独异志》最大的贡献，乃在此书记叙了一段汉族中最早流传的伏羲女娲兄妹结婚神话：昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妇，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：“天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。”于是烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。（卷下）这段神话记叙非常朴质，确可信为当时民间所传的神话。有几件事值得我们注意。（一）只说是“女娲兄妹”，而不说“伏羲女娲兄妹”或“伏羲兄妹”，犹存原始氏族社会母权制时期尊崇女性的遗迹。（二）“宇宙初开”、“只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民”，没有提到洪水的事，可知伏羲女娲入葫芦逃避洪水或是后来才附加上去的，诚如闻一多氏在《伏羲考》中所说。这种不附带任何条件的兄妹结婚神话，似更能反映原始先民血缘婚姻的真实。但“羞耻”、“咒天”等叙写，仍是后来道德风俗有了改变以后追忆往古的神话折射的产物，若在当时，则本是顺乎自然的行为，连这些都完全可以不存在了。（三）“结草为扇，以障其面”，更是后世风习附会在神话上的；“今时人取妇执扇”，其渊源绝不会追溯到伏羲女娲兄妹结婚那样久远。总之这条神话材料给我们提供了从多方面研究早期原始社会婚姻关系的资料，实在是太可贵了。
唐人传述并记录的神话，有一篇全文载于清代陈元龙《格致镜原》卷九十中，因系唐人的作品，虽由清人转引，还是把它附在这里略加论述。