公孙龙着名的“白马非马”命题，最明显地表现出他的学说的诡辩性质。他认为，“马”这个词，是指马的形态，凡具有马的形态的都命名为马。“白”这个词，是指白的颜色，凡是白颜色的都命名为白。“白马”是马的形态再加上白颜色，亦即白颜色的马。可见，马与白马是两个不同的概念，所以说“白马非马”。
惠施学派则强调事物之间的相互联系。认为相同的事物是相互联系的，所以是“同”，不相同的事物表面上看来不同，是“异”，但实际上也是相互联系的，也是“同”。因此“同”也是“同”，“异”也是“同”，“同”和“异”没有本质的区别，都是一样的。
在诸子百家中，名家以自己凌厉的论辩，细致入微的分析而着称于世。它与儒、墨、道、法、阴阳等家并列为当时地位十分显赫的“显学”中。由于百家争鸣的局面在秦代之后消失了，所以中国古代的名家也就随着销声匿迹了。
趣味链接：名家领袖人物公孙龙
名家领袖公孙龙（公元前320～前250年），以诡辩闻名于世。据说，他有一次骑马过关，关吏说：“马不准过。”公孙龙回答说：“我骑的是白马，白马非马。”说着就连马一起过去了。
公孙龙着有《公孙龙子》一书，书中一篇《白马论》，主要命题是“白马非马”。公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是：马，是用来描述外形的：白。是用来描述颜色的。“马”的内涵是一种动物，“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。第二点是：“马”，包括一切马，不管颜色上的区别：“白马”只包括白马，不包括黄、黑等颜色的马。第三点是：“马”，因为有色，所以有白马，如果没有白马，同样有马：“白马”，是马和白的综合，而不仅仅是马。
《公孙龙子》另有一篇《坚白论》，提出了“离坚白说”。公孙龙的证明有两个部分：第一部分是，假设有坚而白的石，那么，没有坚仍有白石，没有白仍有坚石。因此，坚和白是彼此分离的。他说，用眼看，只能看见一白石：用手摸，只能摸到一坚石。感觉到白石不能感觉到坚，感觉到坚石不能感觉到白。第二部分是，坚、白表现在一切坚物、一切白物当中。即使实际世界中完全没有坚物、白物，而坚还是坚，白还是白。坚和白完全独立于坚白石以及其他坚白物而存在。这是有事实证明的，这个事实是，实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
公孙龙的“白马非马论”和“离坚白说”在中国古代都是着名的哲学命题。
008阴阳家的思想和代表人物
阴阳家，是战国时期形成的以“阴阳”解说事物存在和发展变化的一种学说派别。据现存史料记载，最早使用阴阳解说事物运动变化的是西周末年的思想家伯阳父，战国时期的代表人物是邹衍。
阴阳是古人对宇宙万物两种相反相成的性质的一种抽象的概括，也是宇宙对立统一及思维法则的哲学范畴。它最初指的是日光向背，后来在《易经》中被做了哲学概括，认为自然界和人类社会的一切事物都是由阴阳两面形成的，并由阴阳的对立斗争而形成事物的运动变化。
西周的伯阳父用阴阳解说地震。邹衍则用它来解说王朝的更替，并把阴阳和五行两个哲学概念结合起来，融为一体。他认为金木水火土五种性能的相生相克体现着阴阳两个方面的相反相成，由此推动着社会的变化和王朝的更替。
一般说来，战国时期的阴阳学说，一半建立在对客观事物观察的基础上，反映出一定的科学认识，一半是出于神秘的推测，结合着巫术，将其与人的吉凶祸福联系起来，成为妄说。
阴阳家的着作，现在已大都湮没不存，仅在《管子》、《吕氏春秋》、《礼记》等书中，保留了《四时》、《轻重己》、《五行》、《水地》、《度地》、《月令》等篇。阴阳家中集大成者邹衍的着作也大都流失了，但他的一些言论却散见于《史记》等典籍之中。
趣味链接：看风水的由来
“看风水”是我国古代社会中流行颇广的一种迷信行为，又称“相地术”或“地理之学”，旧时社会中专营此道的职业者称“风水先生”。看风水的基本内容是：在选择宅基和坟地时，必须注意该地的风向山水，合者得福禄，不合者遭祸殃。
看风水从根本上是一种迷信活动，约产生于战国末年燕、齐一带方士之中。在此之前，人们在营宅下葬时，对地形与时日虽有所选择，但多与宗教礼俗相关联，而燕、齐方士则以阴阳五行附和人事，有关的迷信禁忌也就应运而生。
汉代已经有了许多将阴阳五行贯穿于社会各种活动之中的着作，其中与风水有关的大致有两派，一派是形法家，一派是堪舆家，亦称“日者”，讲究下葬立宅的时令。东汉以来，这种思想就在社会上传开了。
不可否认的是，随着人们认识水平的提高，风水学中也夹杂着一些比较科学的理论，这需要人们认真去辨别。
009理学思想和代表
理学，又称道学，它产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，理学家们认为，合乎自己愿望的事物就是“理”，就是一种自然。在这一点上，“理”与老庄学派的“道”有点相近。
理学认为，理不仅是自然界的最高原则，同时也是人类社会的最高原则。很多理学家将“理”规定为宇宙的根源，认为自然界及人类社会一切都是从“理”而来，这个“理”是自己存在的，是永恒的，它“不为尧存，不为桀亡”，不生不灭，不增不减。
封建的伦理纲常也是“理”，“父子君臣天下之定理”，实际上就把封建伦理关系神圣化、绝对化、永恒化。所以理学为宋以后的历代统治者所推崇，成为占统治地位的哲学思想，强迫人们信奉。
理学包括以周敦颐、程颢、程颐、朱熹为代表的客观唯心主义和以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义。前者认为“理”是永恒的先于世界而存在的精神实体，世界万物只能由“理”派生；后者提出“心外无物，心外无理”，认为主观意识是派生世界万物的本原。
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理学流派纷纭复杂，北宋中期有周敦颐的濂学、邵雍的象数学、张载的关学、二程的洛学、司马光的朔学，南宋时有朱熹的闽学、陆九渊兄弟的江西之学，明中期则有王守仁的阴阳学等。
尽管这些学派具有不同的理论体系和特点，但按其基本观点和影响来分，主要有三大派别，即以张载为代表的气一元论哲学；以二程、朱熹为代表的理一元论哲学；以陆九渊、王守仁为代表的心一元论哲学。
010心学的思想和代表
心学，作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王阳明首度提出“心学”两字，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。
宋代陆九渊主张，既然气聚合为人时，理成为人的本性、精神，那么，人心也就是理，并且因为整个宇宙也都是气的或聚合或消散的状态，那么，这个理也就到处贯通。
从这个意义上说，心也就是整个宇宙，宇宙也就是人的心。因此，只要心中能够先树立一个大的志向，或者说是一个基本原则，那么，就可以不受外界事物的干扰和引诱。
到了明代，王守仁认为，人心中都有天生的良知，所以儒学最基本的任务就是把心中的良知推广到每一件事物。他和陆九渊一样，认为不必要一件一件地去考察事物，要认识天理，只要考察自己的心就可以了。
趣味链接：鹅湖之会
鹅湖之会是历史上一次着名的辩论，在朱熹和陆九渊之间展开，因发生在鹅湖寺，故得名。
鹅湖书院，位于江西广信府铅山县境内。自东晋以来，历经唐、宋、明等朝，都聚居过许多学者，曾经是一个着名的文化中心。
在鹅湖书院后面的四贤祠内，设有朱、吕、二陆四个牌位，又有一个题着“顿渐同归”字样的匾额，这和书院前排建筑中所悬“道学之宗”的御匾，正遥遥相对，由此可见宋代朱陆鹅湖之会的盛况。
鹅湖书院之所以誉满江南，乃至闻名全国，主要是因为宋代着名理学家朱熹、陆九渊等曾在这里讲过学，进行过学术辩论的缘故。
南宋淳熙二年（1175年），吕祖谦因鉴于朱熹、陆九渊两派学说论点不同，常引起争论，故而发起约会，邀请朱、陆两家集会于鹅湖寺。当时，朱熹和陆九渊、陆九龄兄弟皆应邀赴约。在这里，发生了朱、陆两派学说的第一次面对面的激烈争论。
争论的焦点是关于认识论的问题。朱熹主张“泛观博览，而后为之约”；陆九渊则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。这就是朱、陆两派的分歧点。朱熹认为陆学太简易；陆九渊则认为朱学太支离。这次争论，就是哲学史上着名的“鹅湖之会”。争论的实质，都是为了互争正宗教主地位。但是，这次“鹅湖之会”并没有解决他们两派学说之间的分歧，故以后还有更加激烈的关于世界观问题的争论。尽管如此，“鹅湖之会”对当时学术界却有很大的影响。
011先秦的“天人之辩”
思维和存在的关系问题，是全部哲学的根本问题。先秦“天人之辩”比较集中地反映了人们对思维和存在关系的看法，形成了先秦哲学的一大特色。
所谓“天人之辩”，是指关于天与人、天道与人道、自然与人之间关系的辩论。商周时期，人们把天看做是至高无上的神，到了春秋战国时期，“天人之辩”真正开始得到了广泛而深入的展开。
儒家创始人孔子曾对鬼神产生怀疑，但孔子并未因此引导到唯物主义。道家代表老子主张道法自然，这种尊重客观规律的思想有一定的合理性，但叫人顺从命运则是消极的。孟子则片面夸大理性的功能作用，以为通过思维能“知天”。
先秦哲学家们对天人关系问题的思考，都涉及思维与存在的关系问题，亦即涉及了世界的统一性在于物质还是精神的问题。总之，先秦“天人之辩”反映了中国古人对思维和存在关系问题的思考。
趣味链接：先秦的“义利之辩”
所谓“义”，是指一定的行为道德；所谓“利”是指个人利益。讨论行为道德与个人利益之间的关系问题，就是“义利之辩”。
在先秦，孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”。认为义利是矛盾的，解决义利的方法是重义轻利。
墨家则认为义和利是绝对统一的，不存在任何矛盾。他们不认为存在有利无义或有义无利的现象。
孟子认为，追求义是人们行为的唯一目的，而对利的任何关注，都有损于人们道德行为的纯洁性和高尚性，所以利是一种有害的念头，必须在思想上加以排除。
荀子主张“性恶论”。他认为个人的利欲和社会的道德要求是完全相反的，个人的利欲只能是恶，而应首先规范的是善，所以在义利关系问题上，他认为义利不相容，它们的关系只能是一个战胜另一个的关系。
“义利之辩”，是现实生活中义和利既矛盾又统一的关系在思想中的反映。各种不同的观点，体现了先秦各个阶级或阶层的不同的利益和当时社会政治经济发展的水平。不过，这些观点也有相通的地方，即一般都认为，在义利关系中义是主要的，个人利益应该遵循和服从义。可以说，重义轻利是先秦义利之辩的主要倾向。
012魏晋的“风流”思潮
想要了解中国古代文人的“风流”境界，还是要看魏晋时期的文人，尤其是竹林七贤。在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，作出了理论的解释。这种人的品格，正是后人所说的“风流”。
《世说新语》记载了许多魏晋时候的清谈，记载了许多着名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三四世纪信奉“风流”思想的人物。所以自《世说新语》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。
《世说新语》中有刘伶的一个故事。故事说：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶日：‘我以天地为栋宇，屋室为挥衣，诸君何为人我祥中？’”刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。
具有这种超越感，并以道家学说养心，即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说新语》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他们纯粹任冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。比如说，晋人盛赞当时一些名人的体质美和精神美。嵇康“风姿特秀”，人比之为“松下风”、“若玉山”。
阮籍、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复月，常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”这又何尝不是一种“风流”的境界。
中国的“风流”含义中有“情”的意味。庄子认为圣人无情。《世说新语》中也记载许多人无情的故事，最着名的是谢安的故事。
何晏与王弼关于“情”曾经有过一些讨论。王弼认为圣人有情而无累，这句话的确切意义，王弼没有讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了。由此可见，虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪，道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。
《世说新语》记载了王戎的一个故事，故事说：“王戎丧儿，山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”王戎的这番话，很好地说明了为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。
中国的“风流”一词也有“性”的含义，尤其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。例如，《世说新语》有一则说，阮籍喝醉之后经常躺在漂亮女人的身边睡觉，但从来没有其他的举动。他们都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。
这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”，“自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。
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所谓玄学，指的是中国古代以解说、阐述、发挥《老子》、《庄子》和《周易》为主要形式，以探求事物之所以产生、之所以存在、之所以变化的根据为主旨的一种学说。它并不是一种“玄之又玄”、“神秘莫测”的学问。
玄学的代表人物有魏晋时期的何晏、王弼、嵇康、郭象等。玄学家大都是所谓名士。他们以出身门第、容貌仪止和虚无玄远的“清谈”相标榜，成为一时风气。
玄学家常把儒家思想跟道家思想结合。推崇“三玄”书籍中的思想。所谓“三玄”，即《老子》、《庄子》、《周易》（人们认为这三部书内容之奥妙，真可以说玄之又玄，所以称之为“三玄”）。他们对三玄的有无、本末、一多、才性、言意、名教、内圣外王、王道霸术问题，都有较为深入的论述。
东晋以后，玄学与佛学趋于合流，张湛《列子注》，显然受佛学影响；般若学各宗，则大都用玄学语言解释佛经。于是佛学渐盛，玄学渐衰。