（第一节）原始神话
西方多数史学家认为文字发明开始才是历史（history），而这之前是史前史（prehistory）。在被称为“轴心时代”（公元前500~200）以前的100多万年漫长岁月，各原始文化基本上以大致相同的文化形态分散地发展着，孕育和准备了轴心时代的到来。世界开始出现各具特色的文化模式：希腊、印度、中国、波斯、玛雅……这些文化各呈异彩，按照各自的内在规律和外在际遇，在近2000年的岁月中，平行地在世界各地演化发展着，这就是人们所说的“轴心时代”，这也是人类的童年时期。此时，巴蜀大盆地文学与两希文学、中国黄河流域的北方文学和长江流域的其他南方文学同时开始了歌唱，这就是巴蜀原始歌谣和神话传说。
人类从“茹毛饮血”的“直立之兽”，经历了漫长的生命衍化和生存劳作创造，开始萌发“人”的意识并具有原初的思维能力，原始先民（premier man）于是开始以“人”的意识和眼光看待外部世界。伴随着人类信息传播活动的第一个阶段（语言传播）的出现，“童年”人类开始述说自己与大自然关系的思考，述说着自己的生活状况和物质创造历程，记述自己在生存搏击中的喜怒哀乐，而这种“述说”，是以“儿童文本”方式进行的，也就是说，他们真诚地与大自然对话，把一切自然客体视为和自己一样有感情、有灵气的对象，把日月风雨雷霆山川草木动物都人格化，这种原始思维（original thought）就是神话思维（fable thought），其积淀物就是上古神话和传说。并且，这种“述说”必然是在其所处客观存在条件下被模塑着。童年时期人类不管是因为偷吃“智慧之果”的意识萌生还是在“混沌初开”中睁开眼睛，客观世界的形态表象、天地万物的循环往复方式等，都被投射于其思维和思想中，使之一切生存创造活动都带着客观存在的独特印记。正如文化学家恩斯特·卡西尔所指出的：“‘发生’（becoming）要归溯于‘存在’（being），没有存在就理解不了发生，就不能认识发生之特殊‘真相’（truth）”。古希腊神话把海神波塞冬置于仅次于主神宙斯和天后赫拉之后的重要位置，正是地中海——爱琴海的馈赠；古希伯来人对“原罪”的思考，亦是由于西亚那贫瘠不毛之地生存艰辛所决定的。“儿童”话语方式——神话和上古传说的产生，标志着人类文化史（the cultural history of human）由此拉开了序幕。
作为大陆型国家的中国，其人类的生长、繁衍、物质创造以及文明发展的特点，在巴蜀大盆地中表现得极为典型。在中国疆域中，巴蜀地区以四周高山阻隔而形成独特的“大盆地”地理状况而自成单元。“蜀道难”的自然险阻使外界入侵减弱，而境内相当于两个法国的辽阔面积，几大水系纵横交错的良好灌溉状况和温湿宜人的气候，形成了得天独厚的优裕自然生存条件。
巴蜀大盆地因所处在地球经纬度的地理位置和气候状况，其特定的地形地貌和植被景观及物产状况，决定着巴蜀原始先民的获食方式和生存劳作方式，并以之为基础而形成特定的意识和思维方式。这种特定的意识和思维方式，首先表现在巴蜀远古神话和创世纪传说中。
我们还是从炎、黄二帝争战说起。原始初民进入社会化时代后，狩猎工具和狩猎技术的落后，难以负荷人口增加的生存压力，生存的艰辛和寻找新的生存资源的需要，就导致了战争的发生。人类童年的历史，可以说都是在“血与火”中开始的。北方的黄帝打败南方炎帝之后建立了一种社会秩序，但炎帝的属僚从未放弃过反抗。铜头铁额、四目六手的蚩尤，因“食铁石”、“食沙、石子”而状貌怪异、性情骄顽，与黄帝大战，虽死而精神冥顽，其血积为“盐池”被后人呼为“蚩尤血”；又有刑天，虽被黄帝“断首”却“以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”，不屈不挠地搏击着；共工与黄帝后裔颛顼争夺帝位失败，那种凌厉狂躁的战斗意志化为“怒触不周山”，致使天倾西北、地陷东南和洪水泛滥，社会既定秩序再次被砸碎。共工的族属，郭璞注《山海经·大荒西经》引《归藏·启筮》说：“共工，人面蛇身朱发也”，《淮南子·地形》高诱注曰：“共工，天神也，人面蛇身”，可见其具有巴蜀先民原始图腾的蛇形特征。
混乱的社会需要重新整合，人类应该进入一个新型文明时期。女娲炼五彩石补天，折断鳌足来支撑天的四极，又以息壤填海造陆治理洪水，再抟土造人和创造各种动物等“创世纪”神话，就透射着华夏大地人类童年时代的一段“史影”。女娲的传说在巴蜀大地流传甚广，其补天力竭而逝于西蜀，今雅安因多雨而被称为“西蜀漏天处”，雅安城外河中色彩斑斓的卵石被传说为补天未用完而遗下的五彩石。女娲死后，身体化为山川万物，其毛发化为自然植被。女娲作为人类的始祖和创造者，作为母性神和创造、慈爱的原始意象，已深深根植于中华民族的心灵深处，以至外来佛陀观音也被中国人有意无意地改变性别而塑造为大慈大悲、救苦救难的女神，甚至其“蛇”形也被人们无意识地复制着，来自蜀中峨眉山的白娘子，既有呼风唤雨、起死回生的无边法力，又表现着强烈的母性和妻爱，从而成为一个令人喜爱的神型模式。
巴蜀神话文本中的三大母题（motif）是：水、息壤、石。水，作为人类生息繁衍的生命之源，却又同时威胁着人类的生存。巴蜀神话中关于“水”的意象占着极大的比重，大禹治水即是其例，李冰治水并化身于牛、犀入水中战胜水怪的传说，更是集中体现着巴蜀先民对水的辩证认识。鲧偷取上帝的息壤堙填洪水的故事，以及笔者在20世纪60年代的成都平原还听到过民间流传的观音菩萨以息壤造陆地的传说，这都显示着“息壤”意象的积淀深厚。关于“石”的神话更是巴蜀上古神话的重要内容，石不仅可作补天材料，所炼五彩石正是天空虹霓之根。它更是生命之源，“禹生石纽”的故事和今汶川县石纽山剖儿坪遗迹，都述说着石裂生禹的故事。《史记·六国年表》称：“禹兴于西羌”，《吴越春秋·越王吴余外传》说：“家于西羌，地曰石纽”等，都是古代典籍的记载。非仅禹生石中，禹的儿子启也生于石中。宋代洪兴祖引《淮南子》注曰：“禹治洪水，通轩辕山，化为熊。谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来’。禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩山下，化为石。方生启，禹曰：‘归我子’。石破北方而启生”。石头作为生命之源的传说已根植巴蜀大盆地人们心中，它还对中国文学产生着深远的影响（如《西游记》的“石生灵猴”），并且成为巴蜀地区一种求子民俗。清《龙安府志》载，民俗以石“能催生”，禹穴下有“石皮如血染，以滚水沃之，腥气能催生”，并且“孕妇握之利产”。明代曹学佺《蜀中名胜记》卷二载：“成都风俗，岁以三月二十一日游城东海玄寺，摸石于池中，以为求子之祥”。作为生命之源的巴蜀“大石崇拜”现象，魏晋蜀人常璩《华阳国志·蜀志》是这样记载的：上古蜀中“每王薨，辄立大石，长三丈，重千钧，为墓志，今石笋是也”，其风习自蚕丛始：“（蚕丛）死，作石棺、石椁，国人从之”。其风甚烈且流布甚为久远，这曾使刚到成都的杜甫感到极为惊奇，有《石笋行》记叙其事：“君不见益州城西门陌上，石笋双高蹲。古来相传是海眼，苔藓蚀尽波涛痕”。余如晋代张华《博物志》记，有人误入天河，遇牵牛人而获赠一石，归问成都严君平时，石突暴长，是为“支机石”。
巴蜀先民对个体生命不朽的追求，也通过神话的方式表现着。彭祖长寿享年八百岁的传说则是其例，《蜀王本纪》就记载了上古蜀王蚕丛、柏灌、鱼凫三代“各数百岁，皆神化不死”，“民亦颇随王化去”，以表现一种原始的生命意识。这种白日飞升、肉身成仙的理想也积聚于“一人得道、鸡犬升天”传说中。前面我们说过，巴蜀先民的意识和思维方式，因所在大盆地的客观存在而受制约影响并表现出特色。“杜宇化鸟”故事，正是上古时期巴蜀大地农耕高度发达的产物，一代蜀王死后羽化为鸟，却仍执著于教民“布谷”乃至于“啼血”而鸣，其情实在感人之至。我们不难看到，巴蜀上古神话的基本意象，已成为后来中国神仙故事的基本模式，长生不老，白日飞升以及羽化成仙等内容，正是中国道教思想的主要框架，“羽士”成为仙人的别名，“羽化”成为“得道成仙”具体程式的代名词。而道教在蜀中创设的原因，以及创始时二十八个教区蜀中占二十四个的盛况，亦正基于巴蜀大盆地神话的丰富和体系完整之涵蕴。黑格尔曾经不以为然地说过：“中国的史家把神话和史前的事实也都算做完全的历史”，但是，荷马史诗中许多长时期被视为神话的内容，后来被克里特岛的出土文物证明是真实的历史等现象，纠正了黑格尔的偏见。巴蜀神话传说对自己开国的祖先，从蚕丛鱼凫到杜宇开明、廪君务相，都有详细的记载，这是其他地区神话传说中少见的。
中国本土神祇谱系中的两大主神都源自巴蜀。主宰文运、功名利禄的文曲星（文昌帝君）是蜀中梓潼人；英武的战神杨二郎，因其“纵目”而备受崇祀，是从“梅山”（实为“岷山”）下到“灌口”的“二郎神”，清嘉庆修《金堂县志》曾对之有具体解说：“川主，即史称秦守李冰，今所祀，皆指为冰子二郎。盖治水之绩，冰主其议而二郎成其功也。历代相传，必有其实，允宜祀”。其实这正是一种巧辩善言，以掩盖对巴蜀土著“纵目”神的偏爱而有意忽略“秦守”的功绩，我们不妨从宋代蜀中民俗的好尚去证明这点。宋代张唐英《蜀梼杌》载：后蜀王衍崇拜二郎神并追摹其形姿：“衍戎装，披金甲，珠帽锦袖，执弓挟矢，百姓望之，谓如灌口神”。宋代洪迈的《夷坚志》更是明确地叙述着蜀人的狂热：“灌口神祠，爵封王，置监庙官，蜀人事之甚谨。每时节献享及因事有祈者必宰羊，一岁至四万口”，这里正积淀着蜀人对地域土著神崇拜的价值心理。
（第二节）巴蜀神话的地域特征
集巴蜀上古神话传说故事之大成的典籍是《山海经》。历来被视为“奇书”的《山海经》，虽仅约31000字，却记载了40个方国，550座山，300条水道，以及100余个历史人物和有关这些人物的世系与活动，还突出地描写了有关的地理地貌、重要物产及风土民俗，故被人们视为中国上古社会的百科全书。因此《汉书》划之为“数术略”，《隋书》列其为“地理”类，《宋史》置之于“子部·五行”类，清代《四库全书·提要·山海经》因其“书中序述山水，多参以神怪……道里山川，率难考据。案以耳目所及，百不一真”，“核实定名，实则小说之最古者”。该书以大量的大胆丰富的幻想和狂荡的夸张而被视为“古今语怪之祖”，司马迁也曾感叹其文思的“放哉”而自惭“所有怪物，余不敢言也”。鲁迅则在其《汉文学史纲要》和《中国小说史略》中，以其“记神事”而界定为“古之巫书”，当代神话学专家袁珂认为它是一部“神话之渊府”。我们要特别注意的是，在先秦时期，华夏民族各方国都整理出各自的地域文化代表典籍，邹鲁有六艺，齐有五官技，楚有三坟、五典，因此“巴蜀之地也当有它自己的书，《山海经》就可能是巴蜀地域所流传的代表巴蜀文化的古籍”。
《山海经》是“代表巴蜀文化的古籍”，我们可以从其对事物的言说方式、价值评判标准去证明。首先，其对上古帝王谱系的描述，迥异于北方中原文化典籍，在对传说中人物的价值评判上也标准各异。《左传·襄公四年》将“羿”描述为“恃其射也，不修民事而淫于原兽”，《论语·宪问》更诅咒其“不得其死焉”。《山海经》则尽情颂扬其英雄豪气，描绘其“扶下国”、“去恤下地之百艰”的义勇并赞誉其为“仁羿”。其次，这种强烈的独异意识还表现在以“南、西、北、东”的方位排序去对抗北方的“东、南、西、北”方位概念，以十万为亿的计数方式区别于中原以万万为亿的方法。特别是《山经》将巴蜀地区置于“中”心的视角，以《中山经》集中记叙岷、崃、崌（蒙）等山系和江水流向，晋代郭璞在为之作注时就直接点明“都广之野”为“其城方三百里，盖天下之中也”，可以说是抓准了该书的价值观核心所在，揭示出巴蜀先民虽处“西僻之国”却时常怀抱“戎狄之长”豪气的精神特征和自居为“天下之中”的骄狂意识。
我们再从《孟子》所叙述的舜的故事去比较。一名叫瞽叟的农民因偏爱后妻及后妻所生的儿子象而憎恶舜，将舜赶出家门。舜却毫不怨恨，辛勤耕作并热心助人，受到人们普遍的尊敬。尧了解到其德能后，把娥皇女英两个女儿嫁给他，为他修造房屋仓库并赠送一大群牛羊，还想将帝位禅让于他。嫉妒舜获好运的瞽叟夫妇和小儿子象以放火烧仓、填土塞井等方式几次谋害舜，但舜都毫不计较，终以“贤孝”而被立为天子。北方中原文化对“人”的价值判断取向标准，“犯而不较”的中庸思想，于此被典型地表现着。
《山海经》则不然，所载几大神话故事都响彻着一种顽强搏击的战斗呐喊。“夸父逐日”述说体硕壮大的巨人夸父“与日逐走”，虽渴死而不息，这种“不量力”的大胆骄顽拼搏精神以及“珥两黄蛇，把两黄蛇”的图腾特征，正透射出巴蜀先民特有的地域人格精神。“巴蛇吞象，三岁而出其骨”的意象，更是这种地域人文精神的典型积淀。“刑天断首”“猛志固常在”的不屈不挠，“精卫填海”的复仇精神及其“羽化”模式，“怒而触不周之山，折天柱，绝地维”，彻底摧毁既存世界的反叛者共工等，都洋溢着凌厉无比狂躁批判的精神。而对鲧的性格描写，该书更是强调了其“不待帝命”的独立意识，为人民安危去“窃帝之息壤以堙洪水”的牺牲精神和反叛无上权威的斗争方式。骄狂自立，蔑视和反抗最高权威，大胆叛逆和顽强搏击乃至于至死不渝，《山海经》所描述的这种英雄性格和流露的英雄崇拜意识，既是上古巴蜀先民在漫长的生命进化史历程中人生体味的积淀，也是他们在适应自然，为生存而改造、创造自然的生存体验，更是他们在特定时空条件下对世界的一种直观思考的形式和对人类命运的原始思维方式。这些，不仅汇融于中华民族文化精神之中，更是厚重地积淀于巴蜀大盆地的人文意识深处，成为巴蜀地域文化性格的特色根源和地域精神核心的原始意象及一种集体无意识。可以说，在漫长的中国历史长河中，巴蜀文化精英辈出并且成就斐然，正有着其地域文化积淀和集体无意识的深沉根基。历代巴蜀作家成就显赫、艺术个性鲜明的原因，正在于其地域文化精神和地域人文性格模式最适应诗歌的艺术格局和话语方式，其原初意象，我们仍可从《山海经》中找到。