玉鱼随葬说根由
在商、周时期的墓葬中，多见有随葬的玉鱼或蚌鱼，从殷墟妇好墓里曾出土了大量的玉鱼、小玉鱼、玉鱼刻刀、玉鱼耳勺、佩鱼尾形饰带的玉人等文物，鱼纹成了当时“玉敛葬”的主要表现题材。
具有礼器性质的玉鱼是原始文化承传与整合的结果。在仰韶文化的彩啕中，鱼图是最主要的纹饰。鱼盆不仅为日常生活所用，也用以随葬。在大溪文化遗址的发掘中，曾发现有死者口中含鱼的原始葬俗，它比鱼物、鱼图的随葬显然更为原始。商周的玉鱼是东西交流、南北互化的文化产物。在东南的良渚文化区尤盛行“玉敛葬”，殷商作为东夷的后族，将东南玉文化中的玉环、玉决等器物融入西北部鱼图，鱼葬的因素，在中原这一交汇区混成为玉鱼的新形制，形成一种颇富传统因素的新葬器。
战国以降，又出现铜鱼、啕鱼、木鱼、砖刻鱼纹等鱼形葬物，同时活鱼从葬也传习民间。在苏北南通地区的乡村中，不久前还有用瓦罐装活鱼一条随棺下葬的风俗，反映了鱼与丧葬间悠久的文化联系。
玉鱼与其他鱼物、鱼图或活鱼的启用，本出于对生死隔漠的茫然和企图加以沟通的愿望。人们曾幻想，人死后其灵魂到了另一个世界，这个世界在幽冥的地下，与人所居的地表有河水相阻隔。此外，人世间与天神界也是分离的，并有天河将之划开。两河三界的神话幻想为神、人、鬼安排了不同的生存空间，并虚构了它们相互沟通的路道一一天河与地川。由于这两河相通相连，故又通称为“天河”。《抱朴子》曰：
河者，天之水也，随天而转入地下过。
此言地川本来自天河，实二者为一。此外，《孝经援神契》曰：
河者，水之伯，上应天汉。
此言地上之河与天上之河两两相应，虽分犹合。清人周亮工《书影》第七卷载：
天河两条：一经南斗中过，一经东斗中过。两河随天转入地……地浮于水，天在水外……
这划分“三界”的两河能随天入地，因此生死的沟通有了依托。河中有鱼，鱼便成了上天入地的使者。
墓葬中置鱼物，是作为亡灵的引导神，即由鱼引魂渡过冥河进入他界，又由鱼再引之而升腾于天，达于长生极乐之境。古代仙话中的琴高乘鲤渡海、子英骑鱼升天之说，来自两河三界的信仰和鱼为乘骑的幻想。后唐马缟《中华古今注》卷下引晋人崔豹之言，记述了鲤鱼在兖州地区的诸多别称，无一不反映了鱼为“乘骑”的文化信息（
兖州谓赤鲤为赤骥，谓青鲤为青马，谓黑鲤为黑驹，谓白鲤为白骐，谓黄鲤为黄骓。
上述“驹”、“骥”、“骐”、“骓”均为马的别称，因此各色鲤鱼也均成了“乘骑”。这一观念实出于鱼为引导神的神话认识。
玉鱼在商周的大量出现。既是玉石文化的又一次活跃，是礼器与俗物的统合，同时也是时人安魂的手段。他们希望玉鱼将亡灵引到一个人所难至、魂所难返的他界，并以绝地通天的玄想宽慰死者，使其释然而去，不再眷念人世，从而生死异路，人魂两安。玉鱼用于墓葬乃以神话认识为基础，以死亡恐惧为信仰，以物态的象征沟通心态的玄想，追求安魂宁人的功用。《广异记》记述了一则《唐书·高宗本纪》所未载的鬼故事。主要叙说了玉鱼随葬一事（
高宗营大明宫宣政殿，始成，每夜闻数十骑行殿左右，殿中宿卫者皆见焉，衣马甚洁。如此十余日。高宗乃使术者刘门奴问其故。对曰：“我汉楚王戊之太子也。”门奴诘问曰：“案《汉书》，楚王与七国谋反，汉兵诛之，夷宗复族，安有遗嗣乎？”答曰：“王起兵时，留我在长安，及王诛后，天子念我，置而不杀，养于宫中，后以病死葬于此。天于怜我，殓以玉鱼一双，今在正殿东北角，史臣遗略，是以不见于书。”门奴曰：“今皇帝在此，汝何敢庭中扰扰乎？”对曰：“此是我故宅，今既在天子宫中，动也颇见拘限，甚不乐，乞改葬我于高敞美地，诚所望也。慎无夺我玉鱼。”门奴奏之，帝令改葬。发其处，果得古坟，棺已朽腐，傍有玉鱼一双，制甚精巧。乃勅易棺榇，
以礼葬之于苑外，并以玉鱼随之，于此遂绝。
显然，“玉鱼”是该故事的核心，也是故事情节的基础。从故事的表面看，楚太子乞改葬唯求玉鱼相随是感念汉天子的恩德，而从深层隐义看，它透露出玉鱼的护尸安魂的法具作用。楚太子如此看重“玉鱼”，乃因玉鱼在时人信仰中有通鬼神、接天地、转生死的功能。商周以后，玉鱼在墓葬中已渐少见，汉后则几已衰亡，但代之以其他的鱼物鱼俗或别种葬器，仍继续着先人的生死困惑和企图控制的渴望。
凿齿投棺欲何求
上古之时，中原的东南、西南的夷蛮部族中曾有过“凿齿民”，即用人工方式敲去上颔一对门侧齿。《淮南子·地形训》载：
凡海外三十六国……自西南至东南方……（有）凿齿民。
《山海经》则记述了“羿”与“凿齿”之间的战争。《海外南经》载：
羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑墟东。
羿持弓矢，凿齿持盾。一曰持戈。
此外《大荒南经》又曰：
大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。有人曰凿齿，羿杀之。
虽所记地点不一，但透露了远古“凿齿民”的存在及其生活空间主要在南方的信息。
“凿齿民”并没因神话英雄羿的射杀而灭绝，他们在西南一代仍繁衍生息，其“凿齿”的古风甚至一直传习到明、清时期。他们或因婚嫁、或因丧葬而凿齿。例如，仡佬族人旧有断齿投棺之俗，明代的田汝成在《炎缴纪闻》中写道：
父母死，则子妇各折二齿投棺中，以赠永诀。
凿齿成了悼念亡亲的丧规葬仪。此外，《广西通志》也载：
仡佬来自黔中，棺而不瘗，置岩穴间，高者绝地千尺。父母死，则子妇各折二齿，投棺以诀，名打牙仡佬。
其实，在葬仪中“打牙”，或运用其他牙文化形式悼亡，并非仅出自“黔中。”
大汶口文化中有手握獐牙或獐牙钩形器的葬式。在商周墓葬中的所谓“玉鱼刻刀”，其“刀”也以尖牙状表明了牙齿与葬仪的联系。由于牙齿与丧葬间的这种风俗或礼仪的联系，形成了一种文化观念，甚至发展为生死、吉凶的占验基础。《新集周公解梦书》“人身梳镜章第六”曰：
梦见牙齿生者，大吉；梦见牙齿落者，大丧。
可见，中原地区虽没有“凿齿投棺”的礼俗，然而在丧葬中却也有牙文化的因素。
断齿悼亡寄哀的做法在太平洋地区的外族中亦有所见。例如在夏威夷，每当国王去世后，人们为表哀痛之深，往往采取某些残身的习苦方式。他们拔除自己的一撮头发，敲断自己的门牙，扔向墓穴，甚至还用火烧炙自己身体的某个部分。可以说，“凿齿民”曾广泛分布于亚太地区，断齿投棺是国际性的丧葬文化现象。
凿齿投棺的信仰基础是什么？这种野蛮古俗所追求的功用又何在呢？
这本出于牙齿为生命载体或生命之种的观念。《诗经·卫风·硕人》中有“齿若瓠犀”之句，所谓“瓠犀”，即葫芦籽。牙齿与葫芦籽既形似又意通。葫芦中藏兄妹逃过洪水而繁衍人类的神话是一世界性的神话母题，不少神话中还有斩恶龙撒其齿变武士，以及女阴中有牙齿的说法，实际上在原始思维的支配下，牙齿被幻想成了生命之种。晋人张华《博物志》卷三载：
南海有鳄鱼，状似鼍，斩其头而干之，去齿而更生，如此者三乃止。
这则神话的主题显然是强调了牙齿为生命之种，牙齿能复活再生。
牙齿的再生之性还见之于其他记载，并转易为风物传说。宋乐史《太平寰宇记》载：
排牙石，在高邮之神居山，石齿如排牙，人数之，自始至终，其数必增，自终而始，其增愈甚，竟无能知其数之的者。
这则传说建筑在牙齿为生命之征的神话信仰上，以牙齿的复生增衍为主核，以渲染方物之奇。
关于牙齿的寓义，《释名·释形体》曰：“齿，始也。”《尔雅·释诂》曰：“齿，寿征也。”《说文解字》段注曰：“儿齿齿落更生，寿征也。”这些训诂学的解释均把牙齿与人寿相联，由小儿的换齿联想到生命的再生，视牙齿为生命存在与延续的象征。自古以来，人们称植物的萌生为“发芽”，“芽”除了形似牙齿外，其破土初出正是一种“始”，即生命的开始。人们还将类似的观念投射到儿童的称呼上，一些地方把小孩称为“伢子”、“牙儿”或“芽芽”。《金陵琐志·炳烛里谈》卷中载：
小孩乃人之萌芽，当呼之为“小芽芽”。
可见，人类与植物的生命运动都是用牙齿相比附的。
凿齿投棺，或牙文化的别种形式用之于墓葬，正是借助牙齿的生气以护墓安魂，并寄托让亡灵复活化生的祝愿。梁代杨泉在《物理论》中说：
夫齿者，年也，身之宝也。
此说基于齿生为生命旺盛的理解。《周礼·秋官·小司寇之职》曰：
自生齿，以上登于天府。
郑注云：“人生齿而体备。”牙齿能导引“上登于天府”，且是象征“体备”的“身宝”，因此，在巫风和神话思维的支配下，古人幻想牙齿能使逝者再次“体备”、“上登于天府”。在俗信观念中，牙齿既是护身镇墓之物，又是诱感死者生命重新启始的法物。它一方面寄托了祖先崇拜的情感，表现了对亲人的哀痛和祝祷；另一方面，它又以自戕性的残身行为表生者对死者义务的完结，并由此卸去心理的重负。作为人类的文化行为，凿齿投棺之类的古俗正具有这双重的功用。凿齿这一野蛮行为还曾见于成丁礼俗和婚嫁礼俗之中，虽然在文明社会中它早已绝迹，但作为环太平洋文化的一个因子，却成为当今文化人类学者和比较民俗学者追寻、探究的课题。
虎纹探幽释墓画
虎纹是中国民间文化中最习见的图饰之一，作为一种文化象征，它将神话信仰与生活追求、彼岸世界与现实世界、宗教情感与风俗仪典联结在一起，其外显的图像往往潜含着幽深的隐义而显得古奥和神秘。
在中国古代，虎纹多见于墓葬之中。汉代墓室中的画像石、画像砖上多有奔虎图或二虎争璧图，在石棺刻绘上也常见有虎头图或虎口吞人图一类的题材。汉代还形成了“墓前树柏，路头石虎”的传统，直到唐代以后，石虎仍作为护墓神兽屡见于帝王的陵前。
虎纹的神秘象征应索之于上古神话，在中国的度朔山神话和西王母神话中都有迹可寻。王充《论衡·订鬼篇》引《山海经》曰：
沧海之中，有度朔山，上有大桃木。其屈蟠三千里，其间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主领阅万鬼。恶害之鬼，执以苇索以食虎。
此外，《乱龙篇》也载：
上古之人，有神荼、郁垒者，昆弟二人，性能执鬼，居东海度朔山上，立桃树下，简阅百鬼。鬼无道理，妄为人祸，荼与郁垒以卢索，执以食虎。
在度朔山神话中，虎是专食恶鬼的神兽，也是把守“鬼门”的镇物。虎纹应用于墓葬，正源于这种神话观念，实际上它是对度朔山神话空间的象征性模仿，即借取虎纹以图创造一种使百鬼震慑的气势，从而得到御凶护墓的心理满足。
西王母神话也与虎相关，虎作为“神话素”不仅是这位大神的构成部分，同时也是追寻其神性、揭示其隐义的可靠对象。《山海经·西次三经》载：
玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。
又《大荒西经》载：
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，文尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。
上述神话言及西王母“虎齿”、“虎身”、“善啸”、“穴处”，是一个人兽合体的西方大神。西方是日落之方，也是死亡之方，故西王母的“虎齿”、“虎身”是对其镇制鬼气的神力所作出的渲染。西王母“司天之厉及五残”，是一位主生死之神，虎形象的附会不独用于点画她的威严与怪异，也透露出她与死亡的联系及对鬼祟的。
关于这层隐义，我们还可以从古代“四神”中的西方“白虎”得到认识。青龙、朱雀、白虎、玄武为东、南、西、北四方之神，它们的配置是以兽体宇宙神话为基础的。青龙配东，表示阳气腾跃；朱雀在南，表示太阳鸟运行中天；白虎在西，为昼去夜至、阳衰阴盛之象；玄武在北，为不见天日的幽冥世界之征。
西方之神何配白虎？这源于对太阳东升西落的思考。东方为日出之所，日出则带来光明、温暖、人兽的活动，跳荡着生命的气息；西方为日落之所，日落则变得黑暗、寒冷、人兽的伏居，透露出死亡的意味。西方是白昼与黑夜的交界地，也被看做是生与死的过渡带，因此，以虎相配设镇正展露出它的“界碑”性质。从色调看，东方之“青”表示生命之始，南方之“朱”表示生命之旺，西方之“白”表示生命之衰，北方之“玄”表示冥界的幽暗。可见，生与死的转换在方位上是西与北的相连，在色调上是白与黑的相接。民间信仰中勾人精魂的无常鬼正是一白一黑，并有遇白者喜、遇黑者凶之说。传说他们往往在人寿终正寝前出现，然后索命而去。他们白、黑成对，具有生死转接的寓意。无独有偶，美洲阿兹特克人的死神形象也是白黑二体的合一（图16），所展现的仍旧是生与死的阶段性过渡。因此，白虎之“白”，及其配置西方，乃具有濒临死亡、镇迎死亡的文化内涵，或者说，白虎就是他界的门户，地府的关卡。
其实，将虎口视做地狱之门是一个世界性文化现象。古人常将山洞与虎口比作鬼门关，山洞与虎腹的幽暗阴森使他们联想到他界的空间和死亡的恐怖。古希腊人认为地狱的入口一个在雅典西北靠近厄琉西斯（Eleusis）的地方，另一个入口在特纳鲁姆（Tenarum）的一个山洞里，古罗马人及中世纪欧洲人都把山洞视做通向地狱的门户。不过！这类山洞最初有虎头或虎纹的装饰！如印度尤达亚吉里山（Udayagiri一Hill）的“虎洞”是放置死者遗体的地方，洞外岩石刻成硕大的虎头，洞口俨然虎口，成为地狱的入口和生与死的疆界。欧洲中世纪教会表现地狱情况的木雕及绘画也是一张开血盆大口的虎头，口中立有阴郁哀伤的男女幽灵们。在我国山西大同出土的北魏石棺床上，同样刻绘着一个龇牙咧嘴的虎头，口中含有一对少女，她们双手握托虎牙，面无惧色，表现了其生死有常的信仰及安魂护棺的功用。世界文化史中的这一类同现象为比较文化学的研究留下了课题，它们或为平行性的共生并存，或为影响性的模仿再现，它们有着相同的功能，即分别生死，护人镇鬼，表现对生命的热爱。
中国古代墓葬中的虎纹应用同度朔山、西王母等神话信仰有着潜在的文化联系。度朔山作为亡灵归居的“鬼岛”，而食鬼之虎乃是地狱门户的象征符号。西王母之“虎齿”、“虎身”，同“四神”中的“白虎”相类，由其位在西方而然。西方是白昼、黑夜的交接处，先民由此联想到生死的转换和阳界与冥界的通连。虎口大牙利，威武凶悍，且能吞噬人畜，虎口俨然是一个生死场和阴阳界，由此诱发古人对恐怖地狱的联想。就墓葬的虎纹而言，其追求的功能主要是驱除邪祟、护尸镇墓，利用人们的神话观念制造一种“鬼畏人惧”的文化气氛，以达到心理的平抑与满足。
钱树的文化象征
钱树俗称“摇钱树”，多为啕座铜树，在商代始见有之。在四川广汉三星堆商代祭祀坑中曾出土多株摇钱树，其中最大者高达）米。汉代时钱树较为兴盛，有啕树与铜树两种，以铜树为主。从流布范围看，以四川为多，在云贵、陕甘及中原地区也有发现。