仙桥路上有个摆渡船，
你要站稳了。
此歌以在摆渡船上“站稳”的提醒，表达出冥河上的凶险，以及亡灵赴阴曹的艰难。
道教在超度亡灵时亦提及“桥”的存在，其基调却比较轻快，如茅山道院道长朱易经所唱的《度仙桥》
太上法力大无边，普渡亡灵到桥前，
金童执幡前引路，玉女左右散香烟，
九头狮子云中观，普放祥光九重天！
为缘天尊来接引，接引亡灵早升天。
这里把跨桥过河说成是“升天”的乐事。在汉代画像石墓刻中常见有马车过桥的图像以表送灵渡河。
中古以后，由于佛教在民间风俗中的渗透，“奈河”及“奈河桥”（又作“奈何桥”）的观念又渐化入对死后世界的幻想及丧葬风俗之中。唐人张读《宣室志》卷四载：
行十余里，至一水，广不数尺，流而西南。观问习，
习曰：“此俗所谓奈河，其源出于地府。”观即视，其水皆血，而腥秽不可近。
奈河中不仅皆血，还有虫蛇噬咬从桥上堕河的生前为恶的亡灵，桥上则有众多的面目狰狞的“牛头马面”把守。《西游记》第十回有诗云：
时有鬼哭与神号，血水浑波万丈高，
无数牛头并马面，狰狞把守奈河桥。
可见，欲渡过奈河何其难也，亡魂想入鬼国寻转生又谈何容易。因此，在民俗活动中，便有了象征性的走桥、过河的丧仪，以表示生人对死者的哀怜。有的用纸扎成桥梁，在出殡时焚化，以示过桥；有的用木凳支于灵柩前面，为一象征的桥梁，由孝子踏上去走一遭，以代亡亲跨越了奈河；在少数民族中则有众多妇女共执数丈白布送葬的风俗，其长长的白布也是桥梁的象征，意表为亡人造桥铺路，送其渡过冥河。旧时出殡途中遇到桥梁要放炮三通，并在桥头燃纸点香，路祭桥梁之神，然后才抬柩过桥，以示其实，在古代少数民族中曾传习的“船棺葬”,就是建筑在以河划界的冥地认识上的。我国的福建、江西、四川、云南、贵州、青海、湖南、湖北、广西等地都曾发现有“船棺”。所谓“船棺”，即形似木船的棺材。它一般用整木经凿刳加工完成，形似独木舟或大木槽，其长度一般为5米左右，直径为1米有余。船棺有埋入土中的，也有作悬棺架在山崖岩洞中的。在武夷山区，船棺被俗称为“架壑船”或“仙船”。船形棺主要出现于春秋战国时代，是与原始信仰相联系的古代的葬俗。
船棺葬不仅见之于中国南方，也出现在东南亚及太平洋地区，是一国际性文化现象。我国云南镇康地区的德昂人，其“棺材”的语意即为“船”。槽式船棺至今仍在佤、崩龙族等少数民族中流传。
船是先于架桥的渡河手段，生人用以由此岸到彼岸，俗信死者用以由阳间往阴界。河流是天然的地理分野，也是人为的世界划分。正是地上的河流难以渡涉，使古人幻想冥界与人间有冥河相隔，两者不易沟通，从此生死异路，阴阳隔膜。于是人们借助舟船、桥梁等文化造物送魂涉河，除了“入地为安”的哀怜心态和祝祷转世再生之外，实也强化了人间与鬼境的不同。古人构想生人与亡灵存在的空间不同，以求两者相安，各得其所。因此，舟、桥技术被移植到鬼灵信仰和丧葬风俗中，意在促成并加快生死的分隔，创造一种纯观念的各有所奔的情境。这种虚妄的功能追求已随着现代人对生与死的科学理解和丧葬礼俗的变易而日趋淡化和衰竭。
人首鱼身俑揭解
人首鱼身俑在唐、五代及宋尤为兴盛，作为当时风行的丧葬礼俗十分引人注目。近四五十年来，我国考古工作者在南京郊区祖堂山南唐二陵、天津军粮城唐墓、山西长治唐王深墓、太原南郊金胜村唐墓、江苏扬州郊区五代杨吴寻阳公主陵、四川绵阳杨家宋墓、江西彭泽宋墓等处发掘出一批啕质的和木质的人首鱼身俑，其中仅在南京的南唐二陵中就发现有13件之多。这些人首鱼身俑造型各异，有免冠的，有戴帽的，有蛇脖的，亦有生爪的：图21），但几乎尽为人首鱼身，颇为古奥神秘。
人首鱼身俑集中在唐、五代、宋时出现！是对原始文化中的人鱼图及战国至汉代的玉人鱼和墓室壁画、画像石上的人首鱼身图的效仿。在新石器的彩啕盆上，尤其是在仰韶文化的一些重要遗址中，诸如西安半坡、临潼姜寨、宝鸡北首岭等处发现的一大批人鱼叠合的啕画，或人头含鱼，或人脸与鱼面重合，这种人鱼混成的构图，当是后世人首鱼身俑的先型。此外，在春秋时期，黄国黄君孟夫妇墓中出土的人首鱼身的环形“玉人鱼”，在西汉卜千秋墓壁画中发现的人身鱼尾的构图等，为唐代人首鱼身俑的制作提供了范型。
人首鱼身俑在中古的兴盛乃是一有趣的文化现象，其用于墓葬也自有其象征的功能意义。作为一种礼俗性的随葬物品，它有传统的承继，也有古义的化用。
人首鱼身俑不同于《大汉原陵秘葬经》中所列入的葬器一一“仪鱼”，因“仪鱼”就是鱼的自然造型，没有人鱼化合的构想。从功用上说，汉之“仪鱼”与先秦“鱼跃拂池”的丧服之制一脉相承，意取鱼的神使之功，而人首鱼身俑则并非这种导引的取义，其寄托的是复苏化变的再生愿望。
我国古代有一些关于鱼有不死之性的记述，也有食鱼复活更生的说法。《山海经·南山经"中的“鲑鱼”就是一种有复活之性的异鱼：
又东三百里柢山，多水，无草木。有鱼焉，其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在珐下，其音如留牛。其名曰鳑，冬死而夏生，食之无肿疾。
这种“冬死而夏生”的“鲑鱼”，实际上是对某些有冬眠习惯的动物所做的比附，由于它有不死之性，因此被视作神鱼，并作了其形态的夸张。此外，乌鱼因有耐旱易活之性，也被古人视作“复活”之鱼。明人杨慎《异鱼图赞笺》卷二引《野纪》这样记述乌鱼。
此物最耐久不死，如旱涸中干枯经岁，得水复活。
乌鱼的“复活”之性还见于《遯园居士鱼品·江东鳢》的载述中：
江东，鱼国也。为人所珍，自鲥鱼刀癈、河豚外，有鳢。身似鲜而色纯黑，头有七星，俗称乌鱼。其性耐久，
埋土中数月不死，得水复活。
由于鱼有复活之性，俗信食鱼也就有“更生”之机了。
关于食鱼更生的记载也见于一些古籍中。《拾遗记》载：“宁封食飞鱼而死，二百年更生。”《酉阳杂俎》则曰食蝉鱼“发白复黑，齿落更生，从此轻健”。“飞鱼”似乎能起死回生，并延续生命，而“蝉鱼”能使人延年益寿，返老还童。这两种鱼都有使人复活的类似功能。此外，《山海经》中的“互人国”和“鱼妇”等还载录了人鱼合体、多变善化的神话。反映了古人缘物起死回生的信仰。《山海经·大荒西经》曰：“有互人之国。炎帝之孙，名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天。”作为人鱼合体的“互人之国”，其“上下于天”即含有交通神鬼，勾连生死的意义。另《大荒北经》载：
有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。
《淮南子·地形训》也载：
后稷垅在建木西，其人死复苏，其半鱼在其间。
上述文献提及的半人半鱼都突出了“复苏”的性质。
人首鱼身俑的随葬显然是化用了上古神话的意义。追求“更生”、“复苏”的安死功能。它既不是引渡他界的神使，也不是护尸守墓的镇物，人鱼合体俑主要是作为一种观念的物化象征，寄托着生者对亡者“复苏”的祝祷。
龟趺与宇宙神话
在中国古代的帝王陵前，常见有石龟驮负着厚大的墓碑，这种龟形的碑座就叫作“龟跌”。“龟跌”的构想本出自兽体宇宙神话，是神龟载地观念在墓葬中的应用。
在中国神话中，“巨鳌”、“巨龟类的神兽都有负载之功，且能负山载地，成为大地或海岛的支柱。《列子·汤问》在记述“渤海之东”的岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱五神山时说道：
五山之根无所连著，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群圣之居，乃命禺疆使巨鳖十五，举首而戴之，迭为三番，六万岁一交焉，五山始峙。
五山由于巨鳌的支撑，终在潮波中耸立不动。此外，《楚辞·天问》也发出了“鳌戴山忭，何以安之？”之问，王逸注引《列仙传》曰：
有巨灵之鳌，背负蓬莱之山，而抃舞戏沧海之中。
在神话中，因鳌忭舞躁动，终有六鳌咬食了龙伯国大人的神钩，而使岱舆、员峤二山“流于北极，沉于大海”。这驮负五山的“巨鳖”，也就是“巨龟”。《古小说钩沉》辑《玄中记》释曰：
东南之大者，巨鳌焉。以背负蓬莱山，周回千里。
巨鳌，巨龟也。
巨龟不仅载神山，亦载寻常沙屿、平地。梁代萧绎《金楼子.、卷五载：
巨龟在沙屿间，背上生树木如渊岛，尝有商人依其采薪作食，龟被灼热，便还海，于是死者数十人。
这则神话虽非原始性的，但在巨龟与商人的矛盾背后，仍潜留着龟载大地的宇宙构想。
以巨龟支撑大地的神话在世界上的很多民族中都曾流传过。在图瓦人的观念中，凶猛的、懒散的、呆滞的四蹄野兽一一“梅尔希”，被认作是地下世界的主宰，它居住在由鱼和海生动物相伴的地下海洋的中心处。它力大无比，用自己的脊背支撑着大地。这虚拟的神兽之名“梅尔希”，在蒙古语族的语汇中就是“乌龟”的意思。
按北美易洛魁人的说法，上帝在创世之初，决定在最先造出的海洋中种上一棵巨大的世界树，为此需要一个永久的支座。野兽们便聚集起来会商，决定从洋底掏出土地。不过，出现了一个问题：把它固定在什么上面呢？这时，乌龟哈赫·胡·巴赫同意承担支撑宇宙的任务，于是在它坚固的甲壳上放上了从洋底掏出的泥块。这些泥块渐渐增多，便形成了大地。
乌龟既然能负山载地，当然也可用以驮负碑石。高大的碑身就是高耸的山峰的比附。除了这神话意境的追仿，龟趺为座的墓碑用于丧葬还另有功能意义。这墓碑的三部分，即底座（龟趺）、碑身、碑头各有其象征内涵。龟趺，表土地及其载体；碑身主要刻凿亡者在世的生平与“功德”，是人间的象征；碑头多云龙纹或曰月纹，是天界的象征。因此，墓碑表天上、人间、地下的三界通连，或神、人、鬼的三者沟通。墓碑实际上是一个缩微的宇宙模式，是一个表示宇宙元素间互化互通的符号。它用于陵墓，并非出于对哲学玄想的热衷，而追求其礼俗性的功用：悼亡安死，颂德佑生。
丧祭与楮钱冥币
在我国民间丧葬和祭奠的礼俗中，常用楮钱和冥币。所谓“楮钱”，即纸钱，指用黄纸剪刻出的钱形图案，或用锡箔叠成的“元宝”，用于出殡时抛撒路道或撒放墓圹，亦用于插挂坟头或焚化。所谓“冥币”，主要指现在用木版或印刷机印制出的各类“冥国钞票”，它模仿现代纸币，印有“银行”名称、面额，甚至还有编号及正、副“行长”的姓名。冥币主要用于焚化，一般不做抛撒之用。
在当代，纸钱除了锡纸的“元宝”，清明扫墓插于坟头的成串的“寓钱”，还有一些木版印刷的介于钱、票之间的纸符。如在有的农村中，农民自刻自印的以铜钱纹、八卦纹为主要图饰的纸钱，上面印着“吉祥如意”或“幽冥资财类的题语，纸形长方，且多用黄纸印制。这类纸钱可视做钞票式冥币的过渡形式。至于冥币，又称“冥票”，其样式越来越多。就著者所收集到的而言，从票面上的“银行”名称看，目前暗中“发行”的就有“冥通银行”、“幽冥银行”、“冥都银行”、“冥国银行”、“天国银行”、“大国银行”等多家。从面值看，有“拾圆”、“伍拾圆”、“壹佰圆”、“伍佰圆”、”壹仟圆”、“伍仟圆”、“壹亿圆”、“贰亿圆”、“伍亿圆”、“捌亿圆”直至“拾亿圆”。当代流行的“冥币”，其“行长”姓名多印作“玉皇”，“副行长”则印作“阎罗”。冥币的底饰多用龙凤、双鹤、观音、八仙、帆船、如来、玉帝、喜鹊、梅花等。其票面下款注有“地府通用”、“通用冥币”、“地府通用纸币”、“冥府纸币”、“全国通用”、“限冥通用”、“西方通用”、“南无阿弥陀佛”等语。在有的冥币上，甚至还出现汉、英两种文字，注有“HELLBANKNOTE”等字样，有的冥币上还特地印上公历的纪年，留下了发行的年份。
烧钱化纸的风俗由来已久，宋人高菊卿《清明》诗中的“纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃”句，所咏即扫墓中的焚化纸钱。纸钱何时在风俗中取代流通的金属铸币或象征性的瘗钱呢？民国二十三年编修的十二卷本《静海县志》载：
楮镪即纸钱。南齐东昏侯好鬼神之术，剪纸为钱。
又唐开元间，王屿为祠祭使，祈祷焚纸钱，是为用纸钱之始。
魏晋后，即有以纸钱替代真钱和啕钱的“寓钱”，到唐代，纸钱已在民间普遍应用。《新唐书》一九卷《王屿传》载：
汉以来，葬丧皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是屿乃用之。
可见，纸钱在唐前就多为俗用。唐诗人张籍的《北邙行》中有“寒食家家送纸钱，鸱鸢作窠衔上树”句。白居易的《寒食野望吟》诗中则有“风吹旷野纸钱飞，古墓累累春草绿”之咏。唐代纸钱的普及可由此略见一斑。
五代时，纸钱有黄、白纸之分，分别象征金钱和银钱。明人郎瑛《七修类稿》第三十五卷载：
世宗发引之日，金银钱以纸为之，印文，黄曰“泉台上宝”，白曰“冥游亚宝”。
这里所说的是五代时期后周的纸钱，形制已有变化，除钱形的剪刻，又加上印文题语，且有纸色的选择。
至于“冥国钞票”出现于何时，当在市用纸币大量流通之后。从有关资料可知，在本世纪30年代冥票就已出现，并广为流传。民国二十三年铅印本《静海县志》载：
近年，津埠又出一种冥用钞票，分十元、百元等，又冥用洋元，形式逼真，行销颇广。
当代形制各异的冥通钞票其发展历史也至少有60年了。
楮钱冥币的风俗应用有其内隐的文化功能。首先，它是方孔铜钱的象征，而古钱以外廓之圆表示天，以中心方孔表示地。这样，古钱纹就是天地抱合之象，也是阴阳相就之征。一阴一阳是谓“道”，因此，古钱纹具有八卦太极图的意义。这样，从瘗钱到纸钱都有驱祟护墓的取义。其次，阴阳相就为化生之兆，因此楮钱也是诱生安魂的法物。再次，沿途抛撒纸钱，墓圹中放寓钱，是取悦路鬼地神的行为，人们以此换得“入土为安”的愿望。最后，楮钱冥币也是生者对死者的哀怜！人们期望这些纸钱、冥币真的能为死者拥有，以在幽冥世界享用。
纸钱、冥币的上述功用是虚幻而愚妄的，它顶多使生者心理平抑，减少其哀痛和惶恐。近年来，在有的“冥府纸币”上还印有电视机、电冰箱、录相机和小轿车的图案，以图让高额“钞票”连同高档“商品”进入“冥国”，在效果上却成为人间庸俗物欲的昭示。随着社会文明程度的提高，纸钱、冥币将趋向淡化，而必然代之以新的祭悼方式。