在当代人类学诗学领域，戴蒙无疑是最有代表性和有独到创见的一位。他一直致力于寻求原始艺术和异族文化经验，有三部诗集问世，即《图腾集》（Totems）、《西行》（Going West）和《在墙上写作》（writing on the Wall）。这些诗有助于充实西方人性中被抑制和遗漏的、非西方人对人类意识觉醒所作的贡献。作为一位具有人类学和诗学双重背景的作家，丹·罗斯（Dan Rose）指出，戴蒙是以宇宙的观察者的身份进行田野工作和诗歌创作的。萨皮尔和本尼迪克特均未能发掘出人类学经验对其诗歌的潜在影响力。本尼迪克特没有关于本土生活的诗作；萨皮尔的诗是一种启发、警醒，诗人以一名观察者、民族志学者、当地礼仪情感传达者的身份出现，诗作像一面韵文所制的镜子（祖尼人可以通过它来了解萨皮尔是如何看待舞蹈中的祖尼的）。戴蒙的诗则远远高于仅作为当地礼仪镜子这一层次，他设想了一种特征：一个人戴上了面具，他的角色、礼仪、语言和舞蹈都要与之相配，从一种文化转换成另一种文化，从一种人格转变为另一种人格。克利福德·格尔茨试图去获取文化内部的体验，这种获取，格尔茨表示，不应该被认为是建立在土著人与人类学家的“交流”的基础之上，而是建立在以一个观察者的身份对土著民族生活进行诠释的基础上的。然而，这一被接受了的公式是否足以应付一切的人类学经验的变化以及置身于一族之外的情况？仅仅凭借深刻地了解另一种文化的内在观点是不够的！戴蒙采用并置两个意象群的方式将人类的感受注入其诗歌中，在一个意象群中他表达隐性的叙述者的观点，而在下一个意象群中，他又表述显性的主人公的观点。这些修辞手法的运用具有重大的方法论意义，它使戴蒙在观察艺术中取得了一个完全不同于“客观”的特殊地位。这是一种接纳，观察者向被观察者靠拢，被观察者也接近观察者，双方停留在一个不完全是“这里”也不完全是“那里”的新的空间，“主位”和“客位”不再是二元对立的，而是处于交融状态。这种观察视角无论是在艺术与科学领域都是开创性的，它给予我们的不仅仅是一种诠释，还有对异族文化体系所固有意义的新的体验方式，展示了以一种更容易接受的语言描述异族文化交流的可能性，以及超等级地体验多元文化世界的方式，以一种截然不同的思想力对正统做法作了补充。戴蒙将自己特殊的感受同人类结合起来，这种结合正是其独特的贡献，其诗作之特点还表现于尝试体验庄严并以当代抒情的形式表现出来。18世纪英诗传统中不可或缺的崇高感，促使了主观主义的发展，并成为浪漫主义的坚实基础。诗人在对崇高的追求中，积极自觉地朝着使读者产生超越技巧，方法或风格的震撼感方面努力。戴蒙的诗的确达到了崇高的境界。
罗伊·瓦格纳（Roy wagner）从分析“痛感”入手，对西方思想界否弃主观事物提出了质疑，而那本是自笛卡尔提出“条理清晰且确定无误的观念”以来的正统理念。在此，他谈到诗学与文化的问题-诸如个人体验、内心感受、自我意象、主体意识、主观的内在确定性、诗学的即时和此在、梦幻的感知和解释以及意义的重构等，并提出：把对意义的诗学特性的审视重拟为人类学的重心，人类学写作将是写作意义的一种方法。如对于释梦，他讲到：奇妙性和解释在梦醒后常存留着，描述梦的企图仍在记忆中，思索其含义的尝试仍是梦本身的部分；做梦者的反应亦成为易感知的意象，其相继活动都被构建为对意象解释和分析的自我呈现，于是“解释是梦的又一个空间”！解释的经历是纯主观的，通过感受自身描绘感受，它脱离醒时的现实，又被赋予更高的意义，使其为主体存在，即被感知的世界是主观折射的，意义则是机能的建构或是回响定位，反射地感受自我意识。
罗杰威廉斯·韦斯科特的《诗：自我创造》（1967）。曾从希腊词Poieo（“我创造”）表述诗的建构性，论述其作为生命创造力的一种方式表现于：自我表达，内在感召，意象主义，唤起想象、灵感、色彩，宣泄潜在情感与压抑，超越自我，以达心志的共鸣。他亦谈到诗学与文化的联系：婚礼诗和丧葬诗都是对古老仪式的赞美；它“用许多声音”表达，不将其感召力限于一种活动类型或一种传递感觉的途径，既转达信息又表露感受，诉诸眼又诉诸耳，不只在文字的意义上，它可被写出并朗诵，且在唤起想象的意义上，它使“心灵之眼”活动！诗是音乐、绘画和充满热情的话语的更加抽象的联觉作品，其韵律呈现了强度、意象、色彩、结构和对话。他亦探讨诗与梦的联系，认为，诗和梦共有一种远比散文和醒着的生活中所得更广的质的范围，在散文中未表达和醒着时间未渲出的幻想在诗中得到自由表露，在梦中也表演了出来。因此，诗和梦提供了亚里土多德主义提出的精神发泄以补偿散文和醒着生活的节制，它们都被看作压力解除的通口。他补充认为诗与白日梦的更加贴近：夜间梦持续时间长，且有一种叙事结构，这些特征与白日梦的短促和属于意象主义的特征形成对照。叙事诗可比作或描述生命的持续，抒情诗好比或描绘突发的洞见之光。同样，他还讨论诗与梦的主体建构意义：几乎所有的人都有梦的体验，大多数诗人在写下诗之前筛选了他们的意识流，多数梦者（或许更无意识地）在回想和叙述梦的过程中剪辑了他们的梦；诗与梦还皆有一种突出的超我经验。诗比梦有更清晰和完整的优点，比梦更易寻求新洞见的发现。同时诗人的灵感意味着“内在感召”，诗有在个体中和个体间使其活动一体化的能力，它不仅使诗人与自己的灵魂亲密联系，而且使他与读者进人亲密联系的状态，即使诗人不在时仍继续发挥其魔力，因为被诗激起的涟漪没有先定的范围，不存在被创造的自己的限度。
“我们的共鸣在回旋
从灵魂到灵魂
并无止境地升腾”。
在写作方法和类型上，比喻同样有益于人类学诗的田野抒怀：而且，如何抒发研究对象的情感是不容忽视的。对此，一个新颖而奇妙的手法--临摹入诗，是人类学家庄孔韶独到的发掘与应用，其《牡丹》融会了精练的用典和隐喻：“皮泽特湾的家庭花园/只有一株牡丹/大概是地脉不宜/晚春又没有灼人的热风”，想必还少相适的文化伴随：“夕阳为孤独染上金边/…/帝国大臣蒋公廷锡/怎么躲在这里？/他在寻找遗失了的卷轴/他想分辨姚黄和魏紫/他还要用衣袖缭绕天香”。在此，“姚黄”、“魏紫”是宋代洛阳两种名贵牡丹花品种，它们与“帝国大臣”一齐讲述了一个东方古老文化的故事。庄氏置身和重拟当地人文事项，在抒发文化体验和提供诸层隐喻之时，对西方现代诗的明快感予以临摹，并在深入的人际接触中考虑重拟被观察者的情感过程，即尝试临摹他人的思绪，作人类学识别与大众抒情的串联。如《情人节的中国人》描述了中国男士在文化表达的反差中，情感传递错位的尴尬：“我模仿美国人/寄给在中国的妈妈一封信/……/我爱你--由于我是你的创造/她回信说/这一套我永远也不习惯//我模仿美国人/送给妻子一张卡/我爱你--但我看不见你/她回信说/难道你在同外国人争俏/；我模仿美国人/给凯西选了一件礼品/……她却推开我的紫色披肩/说或许可以送给穷人？”
在文化相对主义原则中，自我和他人被认为是相辅相成的存在，但又保持着心理上的独立与解析上的距离。然而人们之间的相互吸引能够成为一种对个性的超越，当一个人深入到他人的经历之中去并对其补充，其洞察力就达到了相当的高度。庄氏对跨文化诗学表达方法与形式的注重和临摹，在中国人类学界应属首位。在把握直觉的同时，并引入了隐喻、双关和象征的意义。而心灵的沟通和联想的语言隐喻，是表述经验的有效手段。
正如罗伊·瓦格纳指出：“一般而言的人类文化，特殊而言的诗歌艺术，是主体间获得创造性整合之所在”。这样，诗学和人类学因共同面对主体性感知的问题而得以相互沟通，其最终的结果是使人类学更多地关注主体性自我和内在感觉等问题，并向一种艺术的学科方向靠近。绝对客观使我们认识的外界或对象成为神秘，而自己变得无助；主观意象则可生成意义导向，使意识变得更有价值。
因此人类学有必要发展出一种能纳入诗的品质的写作和叙述类型，使之既有审美功能，又能作为一种具有隐喻性实用价值的发掘工具，同时不牺牲民族志可说明性的特质。人类学诗人已做出了以下方面的努力：不采取传统的田野报告的方式表述经历；强化经历的感受和感情表达；讲出其他方式无法表述的事件和思想；借助诗者的特殊经历，用文本记录和唤起可比较的体验，进而引发相同的或不同的影响等等。人类学诗人以这些方式引导读者共鸣和经历他人的体验，并借助隐喻更深层地认识人类自身。
四、民族诗学
民族诗学是指“世界范围的语言和文化中口头艺术的研究”。它侧重于说-听交流途径的研究，主要以说、颂、唱等方式表现民间格言、谜语、悼词、咒语、赞词、祈祷、预言、公告和叙述等的交流过程和形式。也就是说，民族诗学注重口头文学的口传性、过程性和展演性，其研究的目的在于分析和解释口头展演（oral performance），并通过录制、翻译把它们展现为可直接被理解的艺术作品。20世纪60年代后期，美国诗人、民族志学者杰罗姆-罗森堡（Jerome Rothenberg）将民族诗学界定为一种特殊调查类型，此后，民族诗学不断发展，并成为诗学领域中最受人关注的人类学活动。事实上，“民族诗学”的提出本身就是对传统文学文本概念的挑战，主张口传文学的再发现，反映了人文研究近年米在后现代哲学影响下的一个基本倾向：打破中心与边缘以及雅文化与俗文化、作家文学与民间文学的传统分界。
自20世纪70年代早期以来，从事民族诗学研究的学者们为该领域的发展作了大量的基础工作，其中最有代表性的当数罗森堡、泰德洛克（Dennis Tedlock）、海姆斯（Dell Hylmes），另外戴蒙、罗伯特·邓肯（Robert Duncan）、安廷（David Antin）、斯奈德（Gary Snyder）等人也有各自独特的贡献。民族诗学的理论来源不仅受益于一些社会科学家和民族志学者，也受到梭罗（Henry David Thoreau）、庞德（Ezra Pound）这样的诗人，以及社会思想家维科（Giambattista Vico）和超现实主义者扎拉（Tristan Tzara）等人的影响。而罗森堡无疑是民族诗学得以发展的直接奠基人。
罗森堡深入地探讨了口头诗歌及其相关传统产生的根源。他主张消除现代思想带来的“我们”与“他们”之间的距离，这个距离既是历史的，也是现实的。这是一个革命性的观念。西方传统的“主体-客体”模式（或主体-媒介-客体）只能有效地处理人与自然、人与物间的关系，而不能处理人与人的关系，因为他人也是主体，而不是客体。因此人们开始关注作为主体的人之间的关系，即“主体问性”（intersubjectivity）。运用“主体-主体”（或主体-媒介-主体模式）来解决此问题。西方思想的主、客体二元并立定势开始走向消除并在其间找到一种融台。
民族诗学领域的另两位主要人物泰德洛克和海姆斯都非常关注口语传统和口传文学。他们认为对书面文学的研究是一个偏见，更是一个缺陷，因为这种书写为文本的诗已经失去了在表演情景中的表达效果，而且在从口传到书写的过程中，不可避免地会产生信息缺失、传达变形、阐释误读、效果断裂等问题。因此，他们认为应当把简化为文本的僵化的文学还原为具体情景中的丰富多彩的活生生的文学。美国印第安口头文学的诗歌叙说至今留存，然而它们曾被语言人类学者不准确地描绘、阐述及翻译。他们两人均关注印第安原住民的诗歌表现，不过泰德洛克侧重于“声音的再发现”，而海姆斯则侧重于“形式的再发现”。前者是从内部复原印第安诗歌的语言表达特点，如停顿、音调、音量控制的交替使用等；后者则关注印第安诗歌的构造方面，如诗行、诗节、场景、动作、音部等。
在个人研究之外，还出现了一些比较有影响的专业刊物，如罗森堡与泰德洛克一起创立和编辑的《民族诗学》，热诚关注民族诗学的发展。注意使各种诗从西方文学压抑中得到解放，并热衷于探讨如何翻译部落社会诗歌的新技巧。另外比较重要的刊物是于1986年创办的《口头传统》，主要关注口传文学与书面文学研究如何能够优势互补。
那么，中国民间唱本的研究与民族诗学相关吗？
与文学诗学的个重要差别是，人类学诗歌的文学评论话语，应容以人类学理论方法加以评论之点，因学科的侧重点有差别，评说的内涵也有殊异。此类的民族诗学研究实际上在中国人类学、民俗学和文学界一直存在着。人类学家庄孔韶曾研究在汉族和少数民族中经常发现的大致押韵的民间唱法有何种人类学的意义？注意到中国东南部诸省古今流传的陈靖姑唱本从闽东到浙南，以及南下至台湾都有随时空地理和方言变化的不同版本（民间说唱者的适应性与即兴修改更不可胜数），这些为学者提供了文本、类型、情境、文化、主客互动和关联性的比较的基础。庄氏的研究认为：
首先，其同一性在于读者（听众）和信众对口传文学（唱本亦经文）的全神贯注，及她（他）们相信自身永远处于陈靖姑女神的洞察和关注之下。
其次，从唱本中“历史”的痕迹和地理的传布，我们可以找到历史附会的意义和信仰圈层的意义。历史是历史的历史、还是当下的历史？信仰圈的本质是文化景观吗？是社区认同还是家族认同，抑或完全是个人化行为所致？人类学的研究有助于发现各类族群意识的限定及其本质。
第三，口传唱本相关的演出者的角色意义何在呢？即使是当今的说唱者，他们带着职业性敏感，以传说之魅力、方言之亲切、俚语之娴熟，再结合社会文化的当下情境，例如和平与战事、盛朝与乱世、风习与奇闻等，来完成他们一轮又一轮“新”本说唱。应该说，将其动机杂糅进唱本的行为，在本质上是文本的再造，民俗的再造，而听众则成了文化再造的重要载体。我们总是发现唱本在变化，就像民间服饰那样在变化，像思想那样在变化。那是因为时空情境在变化，演出者需要巧妙地转述、变化和沟通才能赢得听众。