念井屯的玉米除了用来换大米外，主要是拿来酿“农家泡”（玉米酒），由于这里的“农家泡”是拿本地的土玉米酿制，酒香浓烈味醇，村民们说越南一侧的“农家泡”更加猛烈，比念井的还好喝，过年过节时越南的朋友会送很多给他们。念井出产的“农家泡”在那坡县很有名。除了酿“农家泡”外，念井屯的玉米留足第二年的种后主要就是做猪饲料，另外玉米叶还可用来喂黄牛，通常还养二三十只鸡鸭，禽畜粪便不仅可作肥料还田，还可以作为沼气池的原料（绝大多数农户建有沼气池），从而减少对林木的砍伐，涵养了水源，固定水土，实现生态良性循环。
1979年对越自卫还击战后，为恢复中越边境正常关系，促进地区经济发展，恢复两国友谊，1983年末在西马屯开办了第一圩，半年后贸易点移到弄力屯，1984年底又移到弄坛屯，1987年才改到了念井屯，3个月因边境流传2号病又被关闭，两年后即1989年念井屯互市点又重新开张，每5天开一圩。当笔者听到村委会主任介绍念井互市点开通的波折，有“守得云开见月明”、“千呼万唤始出来”的感受。互市点定在念井屯后，直接的受益者就是念井屯的村民。通过对越贸易，62户中有10户盖了楼房，其中3户不仅盖了三层以上的楼还买了面包车。笔者的男东家除在村小学任教外，还买了辆“三马仔”（三轮摩托车）利用课余时间搞运输，女东家忙那一亩多田地（九分旱地九厘田地外加乱石堆）外也经营一间小百货店，生意比另外的两家小百货店还红火。互市旁还开了两家小超市，其中的一家在楼上还经营饭馆（街天才营业），旁边各有一家VCD店、油铺以及农具铺。村民委员会对面经营一家装修得还不赖的发廊。念井屯以外的其他村屯也跟着沾光，弄体、弄兰、弄坛等屯就有6个人开“三马仔”（三轮摩托车）跑运输，弄坛的黄阿哥专营县城至念井的长途运输线，早已将买车时的债还清。冬季时笔者坐在一辆从北斗到念井的“三马仔”上和老乡攀谈，老乡指着一大麻袋的白菜和一大麻袋的生姜，笑眯眯地说：“越南（人）跟我们好，今天我还拿少了。”
（第三部）分壮侬互动现象及其动因分析
在现实生活里，人们在各种场景中与其他人进行交往，每个人会很自然地以自己为主体和中心而形成并确立自身与他人之间的相互关系。这些关系具有不同的层次，有亲有疏，有近有远，而且这种相互关系的格局结构会在彼此交往的不断重复过程中逐步稳定，以至形成某种习惯，并被其他人所接受。正如费孝通教授在描述中国乡土社会人际关系时所讲的“差序格局”，这些关系的不同层次可以被比喻为以个人为中心的许多个同心圆，周围所直接接触到的人和没有直接接触到的人，都可以根据自己与之交往的亲疏程度、自己的感觉或推测，而被放置在与中心具有不同距离的圆圈之上。
在这样一个“差序格局”之下，在人们的日常生活中，既存在着每个人与周围不同层次人员之间的交往活动，也存在着这些人员之间的相互交往，各类活动相互交织延伸，形成一个以个人为中心的“关系网络”机制。如果把这个思路的主体从个人延伸到群体，我们就可以进一步去观察和讨论群体意识，分析一个“群体”与其他群体之间相互关系的远近和“群体”自身定义所覆盖范围的不同而形成的或远或近的许多层次的关系网络。人们对于自身所属族群的认同和对于其他族群的认异，就是族群意识的核心内容，而族群意识的表达是自觉或不自觉地体现在与异族群交往互动的过程中的。
如果笔者将念井互市点所在的念井屯当成多个同心圆的圆心，且将这个圆心看成主体族群，根据与之互动交往的亲疏程度将各个族群放置在与中心具有不同距离的圆圈之上。而一个族群被国境线分割之后，由于两边在政治体制、经济体制、意识形态、文化发展等方面可能很不一样，它甚至有可能演变为具有不同族群意识的两个族群，但是如果语言和宗教因素影响力十分持久，在一定的国内外形势下，曾经同属一个族群但被国界线所分割开的两部分人口，也有可能要求重新组合成一个独立的国家实体。所以在念井地区的族群互动中，笔者更关心作为跨国民族的壮族与侬族，作为曾经是一个族群的“布侬”族群，成员之间在个体互动交往中族群意识的表述，并试图从表述中探求其深层结构上的动因，同时通过“布侬”族群成员与异族群成员的互动（族际互动）状况也能映射出这一族群的异质性与同质性力量的消长状况，进而厘清作为跨国民族的壮侬将其当成一个族群时，其族性发展的趋势。族群互动的形式多种多样，笔者将多姿多彩的田野调查划分为四种情况进行表述。
一、语言互动
英国社会学家史密斯认为：“族群是一种文化的集合体，……（族群）并凭借文化方面的一个或几个差别（如宗教、习俗、语言或组织）来相互区别。”美国社会学家帕森斯把语言和宗教同视为族群文化认同的基本要素。各国许多学者都把共同语言作为族群的主要文化特征之一，斯大林也把语言作为定义“民族”的四个特征之一。
语言作为历史上形成的传统文化的载体，是日常生活进行相互交流的工具，是族群成员间相互认同的重要文化特征，寄托着人们对于自身所需族群的历史与文化的深厚感情。所以在实际田野调查过程中，对族际交流时对待语言使用的选择，可考查语言作为“文化象征”的情感性和“交流工具”的理智性。
个案1：
笔者初到念井时正值圩日，中越边境闹得沸沸扬扬的禽流感并没有过多地影响边民购置年货热情。一大早念井派出所9名干警外加村主任和支书就到通向越南的11条小便道去堵截越南边民拿过来的禽畜产品。念井边贸互市人来人往，穿着粉红、粉绿、粉蓝色“唐装”的壮族年轻姑娘在人群里快乐地穿梭；身着蓝、黑两色“唐装”壮族的阿嫂阿婆在热络地招呼着顾客；穿着解放鞋或“人字拖”的大板瑶背着大箩筐，胸前两团大红毛线球在一袭黑衣黑裤的衬托下格外抢眼，她们一边用瑶话与同伴货比三家，一边用壮话跟卖家讨价还价；同时还能看到拖儿挈女的苗族妇女兴致勃勃地用壮语与相熟的大板瑶交谈或和念井村民打招呼。街上的男子多是念井村里的壮族，穿着打扮跟一般乡镇的汉族男子没有太大区别，有的在头上戴顶绿色军帽，而年轻人则是穿夹克衫，有的头上还染了发。放眼望去，以语言和服饰符号所表现出来的族群边界很明晰，但却很和谐地组合在一起。笔者让人一看就知道是山外来的陌生人，几个小伙子用普通话大喊：“你是越南来的吗？Hi，你好！Hello，越南妹你好！”还在叽里呱啦说着本地壮话的姑娘也用普通话问笔者是来找亲戚朋友的还是来旅游的，笔者用那坡县城里常讲的桂柳话（西南官话）和他们套近乎，一下子就拉近彼此的距离。年轻人告诉笔者那些穿解放鞋和拖鞋的都是越南人，而阿嫂则说穿着大襟长衫至膝盖的妇女是越南的京族（其实是越南岱族），她们也会说壮话，和她一样身着唐装、但脚穿解放鞋的妇女是越南的壮族（越南的侬族），她们也说壮话。还有那些背着大箩筐的“老苗”、“老瑶”都是从越南过来的，而正在做油炸饼的小姑娘和卖米粉大嫂用花毛巾包着头、额顶光光的，她们是123的西马老瑶，她们穿深色“唐装”和宽脚裤，笔者还误以为是本地壮族呢。笔者在街亭（当地人称“互市”为街亭）逛了一圈，感到在壮话的世界里自己是多余的，因为村民们说笔者“讲生话”，而包括老苗、老瑶他们都会“讲土话”，不懂讲“土话”的就不是本地人而是客人。老苗、老瑶在家里多用自己的语言，但由于长期和壮族接触，在他们的语言中也夹了不少壮话音，他们圩日来到街亭很自然地说“土话”，虽不够“正宗”，但并不妨碍交流。做买卖的西马老瑶看到笔者盯着她们看，就用桂柳话问笔者要不要尝一尝她们的东西，笔者遂用桂柳话与其攀谈，但笔者的某些意思还得要人翻译成“本地土话”，她们才能清楚地理解并与笔者沟通，与此同时还不忘用瑶话跟越南的老瑶介绍笔者这个“讲生话”的陌生人来自某个遥远的地方。
从上面的个案我们可以看到族群边界虽然客观存在，但族际交流和沟通的共同语言对淡化族际边界起着重要作用。不会说壮话的笔者是念井的客人而不是本地人。在人类社会发展和族际相互竞争的过程中，由于语言是各族历史与传统文化的载体，也是族群成员之间相互认同的重要文化特征，所以也不可避免地寄托着人们对于自身所属族群的历史与文化的深厚感情，老苗、老瑶在家中用自己的族群语言，被称为京族的岱人在家里讲越语，被称为越南壮族的侬人在家里说的是语音稍有不同的壮话。而在念井街亭这一特殊场景，包括念井村或越南的老苗、老瑶以及“京族”等都是说“本地话”，壮语成了跨国界的“地域共同语”，在这里语言的选择应当看成是理性的“交流工具”，注重的是在客观情境互动中语言选择的实用性和操作性而非自身语言的情感性，同时这种讲“本地土话”的语言选择，消除了国家界线在心理上的边界投影，使各个族群在情感上自发到自觉地产生“本地人”的族群意识，体现着语言互动圈的变化过程：当群体A和群体B相遇时，他们以A、B进行自我划分，当遇到群体D时，A与B之间在语言选择上的共性使他们组成了群体C，以便与群体D相区别。
个案2：
念井人无论男女老少都通晓汉语普通话，虽然本地土话是这里的强势语言，日常生活都是用土话沟通，他们与这里的瑶族以及越南一侧的岱、侬、苗、瑶交流时也是说土话，但是在笔者问到族际交往中如何辨别谁是中国人或者夸其普通话说得流利时，即使是在用汉语交流上有些困难的老人，他们也会认真地告诉你：“中国人不会说普通话，那还算是什么中国人！”笔者第一次到西马瑶族新屯时，由于在记忆当中一直都保留着瑶族大多不会说普通话的刻板印象，遂用那坡县城通用的桂柳话向两名中年瑶族男子问好，但对方毫无反应，笔者就对向导说他们不会说普通话，谁知一名男子有些生气地跟其同伴说：“我们又不是越南（人），哪个听没（不）懂普通话。”而念井卫生所的陈丽宾当听到笔者赞扬她的普通话说得正不夹壮音时，她告诉笔者，她的爷爷是越南越族人，她普通话说得虽然好，但她常为自己没有纯正的中国血统而懊恼。越方一侧的岱、侬、苗、瑶或多或少懂得越南语，而岱人在日常生活中基本上是以越语作为交流工具，他们所说的土话70%以上与壮、侬相通。念井人把越语称为“越南北京话”，而笔者偶遇两位早年从中国嫁给越南侬人的老奶奶，她们则把越语称之为“越南普通话”，她们多少也能说些日常用语。十九岁的陆华萍说她在平孟中学就读时认识一个越南的侬族姐姐，该少女曾留学中国学习汉语，她们常用壮语通电话，这位姐姐多次提出要教小陆学越南语，因为她已经花了这么长的时间学习汉语，所以无论如何小陆都得跟她学上一些越南语的日常用语。越南通农县中学的体育老师农思明（侬族）告诉笔者，越南电视台正在播放汉语普通话教学节目，他们学校一半的老师都在积极地学习，他自己还去过南宁。而念井村里懂越南语的没有几个人，至多也就会说一些“你上哪去”、“吃了没有”这些寒暄客气话，这里的男人说自己又不到越南做上门女婿学什么越南语，女人则说这里是中国不是越南。
以上语言互动的个案，生动地体现着一个国家通用语言对族群意识的影响。当由“本地人”到“中国人”，这个群体范围的外延扩展得很宽泛的时候，念井两侧的群体就会自觉或不自觉地以政治归属感进行自我归类或划分，各自对是否会讲国家通用语言这种族群意识表现出来的强弱程度，也正体现着“本地人”在政治归属上的分化。越南侬族少女在学习汉语的过程中加深了对本国国语的热爱，越南侬族教师通过学习汉语发现自身拓展生活空间的能力在不断扩大；念井人对“越南北京话”这个概念的定义，以及曾经是中国人的老奶奶对“越南普通话”的认识，也反映出他们对国家主体民族的认同折射出国界线在各自族群意识上打下的烙印，但这个烙印并非先天遗传，而是在后天环境中逐渐萌生、明晰并不断变化。这个烙印所起到的“认同”和“排他”的标准在一定的成员范围内组成一个群体，并且培养和发展这个群体的特殊意识。
个案3：
笔者在没有去做田野调查以前，头脑中一直存在这样一个概念：壮、岱、侬三者是同根生的兄弟，三者相互认同。当笔者问念井的年轻人是否能够识别“布岱”和“布侬”，越南的“布岱”、“布侬”是不是他们的兄弟时，他们的表情很茫然。当笔者不甘心地反复刨根问底，有两个少女听完后便相互哈哈大笑：“什么‘布岱’、‘布侬’你到底想问什么？”看情形她们连自己是壮族这个大家庭中的“布侬”这一事实都不知道，更何况要他们去识别越南的“布侬”与“布岱”。笔者再去询问中年人，得到的答案基本一致：布侬是壮族、是兄弟、是亲戚朋友；布岱是越南的京族，他们不是壮族，是越南人。笔者再去向村子里常和越南人喝酒的大叔大伯求证，他们说布岱在家里都讲“越南北京话”，只有跟布侬、老苗、老瑶接触时才“讲土”，而布侬说的话跟自己的一样，只是语调上有些差别罢了，他们是从中国迁到那边（越南）去的，是壮族，讲的是壮语。笔者的东家不只一次跟笔者说平日里他和越南人交往，不分国籍、不分种族、不分民族，吃茶喝酒时气氛好得很，大家都是一家人。但是笔者问布岱是不是壮族时，他总是肯定地说布岱哪里是壮族，念井这里七八种壮族方言，他能听口音就懂来者是越南附近哪个村屯的，布岱讲的壮话百分之七八十跟念井这里相似，他们是越南的“汉族”，哪有壮族在家里说话讲越南语不讲自己的土话的？东家的三叔说虽然布岱道公的经书跟他的差不多，但他们早就不是壮族了。两个挨近布岱村屯居住的越南布侬妇女也告诉笔者，布侬也是中国人，是“壮族”，布岱跟外头人讲话时才会说土话，布岱他们也不认为自己是壮族，而是越南的“岱族”。那些街天固定到念井做买卖的保乐县木垌屯的布岱妇女以及来念井弄坛屯建房赚钱的保乐县布街屯的男子也说自己是“岱族”。