根据不加丝毫假定的直接知识来看，所谓实在，只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实。此外所谓实在不过是从思维的要求产生的假定而已。尚未脱离意识现象范围的思维作用当然没有对经验以上的事实进行直觉的神秘能力；这些假定无非是思维为了系统地组织直接经验的事实而发生的抽象概念。
摘自(日本)西田几多郎《善的研究》第2编第39页
以原子物理学为核心所发展起来的现代科学，到底揭明了什么呢？第一，它搞清楚了这样一个事实，即无论具有多大预言力的高度法则，都具有其适用性的界限。在适用界限之内，这些法则能发挥巨大威力；而一超过其适用范围就马上失去它的神通力。
摘自(日本)坂田昌一《科学哲学论文集》第299页
(黑天大神说：)精勤的瑜伽行者可以看到居于自我中的那个(梵)，但是那愚钝的人，那自我尚有欠缺的人，是不会看到它的。
应该知道，那遍照宇宙每一角落的太阳中的光辉，那月亮和火焰中的光辉，它们都是属于我的。
我进入土地，我把精力注入众生，我化作汁液甘醇的苏摩，使所有的植物发荣生长。
我进入一切有气息生物的身体，与他们的元气和吐纳之气相结合，变成一切人的化解之火，为他们消化四种食物。
我进入一切众生的内心，而他们的记忆、智力和判断是非的能力遂由我而生。我就是人们从吠陀中了解的(精义)，我是吠檀多的作者和知吠陀者。
世界上有两种神我：可灭的和永生的。可灭的神我就是众生，而永不变异者就是所谓永生的。
最高的神我乃是别一种存在，称作至上我。它作为永恒的神掌握三界，支撑着它们。
既然我不仅超越了可灭的一切，也高于永恒的存在，因此我在世界上，在吠陀中就被称作至上我。
摘自(印度)《薄伽梵歌》
如来说法一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。其有众生闻如来法，若持读诵如说修行，所得功德不自觉知。所以者何？唯有如来知此众生种相体性，念何事、思何事、修何事，云何念、云何思、云何修，以何法念、以何法思、以何法修、以何法得何法。众生住于种种之地，唯有如来如实见之明了无碍，如彼卉木丛林诸药草等而不自知上、中、下性，如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空。
摘自(印度)《妙法莲花经》卷3
就“绝对”本身来说，创造世界的活动对它没有任何影响。创造并不能使“绝对”增加或减少什么。“绝对”存在的一切原因都可以在其自身中找到。变化的世界并不能干扰“绝对”的完善性。“即使太阳和宇宙不存在了，每一种存在物仍然存在于你之中。”(伊米莱·布朗蒂语)我们不能认为世界是从“绝对”的本性中推论出来的，就像斯宾诺莎让我们相信从前提中可以推论出演绎法的结论那样。“绝对”作为世界的基础，只是就“绝对”的一种可能性是世界的逻辑基础的这种意义而言的。如果没有“绝对”的这种可能性，世界也不会存在。
至于为什么出现这种可能性而不是其他的可能性，我们只能回答说，这正是“绝对”的自由性的一种表现。显现任何一种可能性都不是“绝对”所必需的。如果某种可能性显现出来了，这正是“绝对”的一种自由行为。印度教的著作家们更倾向于把创造活动视为艺术家的工作，而不是某个工匠的工作。创造是游戏(līlā)或自由的玩耍。世界是某个艺术家的作品，而这个艺术家的作品就是世界。他的创造力是无穷尽的。商羯罗说，根据游戏的道理来类推，世界可以毫不费力地由至高者之中产生出来，这就像人的呼吸一样。
摘自(印度)拉达克里希南“人的精神”拉达克里希南与J.H.穆尔海德编《印度现代哲学》第502页
这个宇宙的每一个物体都遵循一个法则。水往低处流，而光则向高处。每个运动和每个行为的背后都有一个原因，其结果在任何地点任何时间都是一个。宇宙秩序正是建立在这一系列因果关系的基础之上。
摘自(印度)瓦利乌拉引自库拉姆·吉拉尼·巴尔克《伊斯兰教哲学家》第327页
我不赞成“存在的单一”，而赞成“见证的单一”。我相信，物质不是永恒的，而宇宙是从虚无中产生的。真主与属性的讨论是一种繁琐的哲学分析。我既不认为属性是真主的自显，也不认为属性是真主的外化，而是倾向于中立。死是灵魂返回故土的名字。善是服从真主，而恶是痛苦的名字。
摘自(印度)德里亚·巴迪引自库拉姆·吉拉尼·巴尔克《伊斯兰教哲学家》第270页
至于必然的存在，假设它不存在那是绝对不可能的，其存在本身没有原因，其存在的构成也不需要它物的存在。它是万物存在的第一因，其存在是第一存在，那么其存在就是完满的，绝无原因的。
摘自(阿拉伯)法拉比《有问必答》第23页
存在分两类：一类是从其自身特性来看不是必然的存在，称之为可能的存在；另一类是从其自身特性来看是必然的存在，称之为必然的存在。
摘自(阿拉伯)法拉比《有问必答》第50页
赤裸裸的现实，就像一具没有盖上黄土的腐烂尸体。
摘自(埃及)纳吉布·迈哈富兹《小偷与狗》第4章
对宇宙统一的体验，就是对真主存在的感受。因此，天使和孩童比成年人更接近于真主！
摘自(埃及)陶菲克·哈基姆《灵魂归来》第2部第5章第238页
天道远，人道迩；天道恶，人道善。吾人眼前之正路，取径乎迩而不迷其远，尽力乎善以制其恶而已。宇宙间一切生灭现象，吾人觉性之所能知，能力之所可及，此人道也。其生灭之本源，吾人所未知也，自然也，此天道也。
摘自陈独秀《抵抗力》《新青年》1卷3号1915年11月
科学承认有外界独存，自科学言之，固应假定如此，而哲学家谈本体者，亦将本体当做外界的物事来推度，却成颠倒。……近世哲学不谈本体，则将万化大原、人生本性、道德根底一概否认。此理本平常，本著显，直缘人自锢于知见，不能证得。……知识论所由兴，本以不获见体，而始讨论及此。但东方先哲则因知识不可以证体，乃有超知而趣归证会之方法。西人则始终盘旋知识窠臼，茫无归着，遂乃否认本体。
摘自熊十力《新唯识论(语体文本)》(1944年)《新唯识论》中华书局1985年版第243页
宇宙是不圆满的，正在创造之中，待人类去努力，所以天天流动不息，常为缺陷，常为未济。若是先已造成——既济的那就死了，固定了。正因其在创造中，乃如儿童时代，生理上时时变化。
摘自梁启超《东南大学课毕告别辞》(1923年)《梁启超哲学思想论文选》北京大学出版社1984年版第435页
既谈到发展，便是两种见地：一种是把发展当作量的增大或减少，仅由于一种外的动机；一种是把发展当作质的变化，乃由于矛盾之内的合法则性。前者是机械论的见解，后者是辩证法的见解。后者认宇宙一切事物，是对立的统一，同时又是统一的分裂，即认宇宙事物是统一而分裂的过程，是统一和分裂的相互关系。明白地说：对立的统一是相对的，统一的分裂是绝对的。也就是说：矛盾本身即为物质体自己运动的源泉，亦即为一切发展的起动力。这便是辩证法的唯物论理论的核心。
摘自李石岑《中国哲学和西洋哲学的比较研究》(1932年)《中国现代哲学原著选》复旦大学出版社1989年版第250页
主观乃对客观世界而言。在观念论者看来，主观对于客观有绝对的能动性，主观能自由地改变客观，创造客观。“不是存在决定意识，而是意识决定存在”，这是典型的观念论的公式。主观既被提高到创造主的地位，它自身必然成为先于客观世界的至高无上的存在，这是走向有神论和宗教去的桥梁，而为唯物论所最要反对的。实际上，主观生活只是人类生活的一面，而人类生活不只是客观世界的一部分。因此，主观必以客观世界为基础，它发生于客观世界里，作为客观世界发展的一定阶段上的产物。不是主观创造客观，而是客观产生主观。这是一切唯物论所共通的理解，也是新哲学的最起码的观点。
摘自艾思奇《从新哲学所见的人生观》(1935年)《艾思奇文集》人民出版社1981年版第1卷第91页
所谓唯物论的理论，就是承认物质世界的每一种事物现象，都有它自己本身的必然规律，承认如果我们要改变世界，改变社会，改变每一种事物，都必须要依据它们本身的这些规律。也就是说，要使我们的革命行动走向胜利，就必须熟悉我们所要改变的周围环境的发展规律。
摘自艾思奇《反对主观主义》《解放日报》1941年9月
在人类的认识史中，从来就有关于宇宙发展法则的两种见解，一种是形而上学的见解，一种是辩证法的见解，形成了互相对立的两种宇宙观。
摘自毛泽东《矛盾论》(1937年)《毛泽东选集》(合订本)人民出版社1967年版第275页
形而上学，亦称玄学。这种思想，无论在中国，在欧洲，在一个很长的历史时间内，是属于唯心论的宇宙观，并在人们的思想中占了统治的地位。在欧洲，资产阶级初期的唯物论，也是形而上学的。
摘自毛泽东《矛盾论》(1937年)《毛泽东选集》(合订本)人民出版社1967年版第275页
所谓形而上学的或庸俗进化论的宇宙观，就是用孤立的、静止的和片面的观点去看世界。这种宇宙观把世界一切事物，一切事物的形态和种类，都看成是永远彼此孤立和永远不变化的。如果说有变化，也只是数量的增减和场所的变更。而这种增减和变更的原因，不在事物的内部而在事物的外部，即是由于外力的推动。
摘自毛泽东《矛盾论》(1937年)《毛泽东选集》(合订本)人民出版社1967年版第275页
所以唯物论的根本论纲，简括起来，就是：存在规定意识，意识不规定存在。这个根本论纲，在社会——历史的领域中应用起来，就是：社会的存在规定社会意识，社会意识不规定社会的存在。全部唯物论哲学，都是说明这个根本论纲的。
摘自李达《社会学大纲》(1937年)《李达文集》人民出版社1981年版第2卷第72页
真者，言其无妄，实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。
摘自冯友兰《〈新理学〉绪论》(1939年)《中国现代哲学原著选》复旦大学出版社1989年版第293页
形上学的命题，可以说是“一片空灵”。空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死。历史的命题是实而且死的。……科学的命题是灵而不空的。……逻辑的算学的命题是空而不灵的。……形上学的命题是空而且灵的。形上学的命题对于一切事实作形式的解释。其解释是形式的，所以是空的。其命题对于一切事实无不适用，所以是灵的。
摘自冯友兰《新理学在哲学中之地位及其方法》《哲学评论》第8卷第1期1943年5月
大全亦可名为一。中国先秦哲学家，佛家及西洋哲学家，亦常说一。为表示其所说一不是普通所谓一。先秦哲学家常说太一或大一，佛家常说妙一，西洋哲学家常将其所谓一的第一字母作大写。我们亦借用佛家的话说：一即一切，一切即一。
摘自冯友兰《新理学在哲学中之地位及其方法》《哲学评论》第8卷第1期1943年5月
我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。……每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
……
这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。
摘自冯友兰《中国哲学简史》(1947年)北京大学出版社1985年版第389—391页
吾人实与全宇宙相浑一，全宇宙乃不可分之动力。抗乎物质而前进。一切生物，息息相关，乃一大动力耳。奋勉前驱，勿论遇何障碍，甚至于死，概有力冲破而越过之也。
摘自张君劢《〈思想与社会〉序》(1943年)《思想与社会》商务印书馆1946年版
中国人之宇宙观之物质有七：一、无定体观，二、无往不复观，三、全有无动静观，四、一多不分观，五、非革命观，六、生生不已观，七、性即天道观。
摘自唐君毅《中西哲学思想之比较研究集》(1943年)《中国现代哲学原著选》复旦大学出版社1989年版第666页
中国人对宇宙的看法，根本上是采取“分全合一天人不二”的看法的；西洋人对于宇宙的看法，根本上是采取“先裂分于全离人于天”的看法的。……这两种对宇宙看法之根本不同，直接决定西方哲学心灵之不同，间接决定两方各所著重之哲学问题之不同。
摘自唐君毅《中西哲学思想之比较研究集》(1943年)《中国现代哲学原著选》复旦大学出版社1989年版第675页