首先要回答的问题是：这篇碑文中介绍的维吾尔人马在田或马天龙到底何许人也？如果真是像碑文说的，马在田是喀什地区的宗室成员，那么根据我的分析他应当是属于和卓关于“和卓”一词的解释，请参看上页注5。家室的。因为乾隆二十二年（1757）平定新疆的大小和卓大小和卓即指阿帕克和卓的曾孙子波罗泥都和霍集战兄弟俩。其父艾哈迈德和卓为准噶尔部首领策妄阿拉布坦拘禁于伊犁时得他们两个儿子。清政府平定准噶尔部割据势力后，将兄弟俩释放。返回南疆后，他们进行分裂活动，1757年正式发动叛乱，事称“大小和卓之乱”。两年后被清政府镇压。之乱后，曾在北京安置了附降的和卓家室和部众，编为镶蓝旗之一佐领，授白和卓为佐领。并于今西长安街路南（今新华门南面）辟“回子营”，建礼拜寺一所。当时，乾隆皇帝亲自撰写了《御制敕建回人礼拜寺碑记》参见余振贵和雷晓静主编的《中国回族金石录》，银川：宁夏人民出版社，2001年7月，第199至200页。，并用汉、满、蒙、回（阿拉伯文）镌刻于石。清廷理藩院还严格规定喀什噶尔当地的维吾尔族的伯克、贵族须轮流朝觐京城，以防范、笼络之。这种轮流入京朝觐制度成为回疆伯克对中央政府效忠的必尽义务。后来在理藩院制定的法律和规章制度的基础上编写的《钦定回疆则例》明文规定“各城回子伯克年班定为九班，每年轮班朝觐”。从碑文记载马在田于乾隆年间来京朝觐当指的是与平定了大小和卓之乱的事件有关。因此，马在田的和卓宗室身份恐怕并非毫无根据。况且，科尔迪埃先生在《穆斯林世界杂志》第25卷第306页中简略地介绍马天龙（马在田的姓名）时，一句带过地说其是东突厥斯坦（外国学者对中国新疆地区的称呼，属于殖民主义的地理名词及观念——笔者注）来的喀什噶尔的穆罕默德教公子（prince mahometan），虽然科尔迪埃没有给出任何证据，但他也暗示马在田有可能是和卓之裔，或穆罕默德家族的后裔。追溯新疆和卓家族历史，我们知道，进入16世纪时，察合台汗后裔的叶尔羌汗国势力已经衰退，而玛赫杜米·艾扎木的后裔为代表的和卓势力则迅速发展兴起。在17世纪下半叶时，和卓家族的势力分别控制和操纵了叶尔羌（今莎车县）和喀什噶尔等地，并将叶尔羌汗国政权实际沦为傀儡。当阿帕克和卓邀请准噶尔部首领噶尔丹率军于1679年攻克叶尔羌后，统治南疆长达一个半世纪的察合台汗后裔建立的汗国实际上寿终正寝。此后半个多世纪里，南疆由白山派和卓和黑山派和卓交替掌权。在清朝平定大小和卓之乱前，南疆包括喀什噶尔由白山派和卓统治。这里，我们有理由认为，马在田是和卓后裔的可能性是较大的。由于白山派一直以喀什噶尔为据点，因此，阿帕克和卓通常被称为“喀什噶尔和卓”。碑文称马在田是喀什噶尔宗室成员，那么看来，马在田属于白山派和卓是比较可能的。即使马在田不是和卓宗室的人，他也必定是喀什噶尔当地的贵族宗室之人。但是，根据北京师范大学历史系学者王东平博士的意见，马在田不应是和卓后裔，其理由有二：1．在天山南路，“宗室”一词应该是指伊斯兰化的成吉思汗的蒙古后裔，即察合台汗国的后裔。从元朝到叶尔羌汗国乃至清初都应该这样划分。2．喀什噶尔白山派和卓家室在清平定回疆后，除逃往境外者外，余如喀喇玛特系均被延至京师，封以王公，编入八旗，为清政府控制较紧。此外，其谱系较为明晰，似找不出有获准离京回籍的可能性。王东平博士还认为，马在田有可能是叶尔羌汗室成员，或假托汗室者。这里，我罗列两种不同的意见供专家学者参考。我坚持马在田有可能属于白山派和卓的理由是：穆斯林在感情上把穆罕默德的后裔视为圣裔，因此完全可以称其为宗室成员。此外，如果马在田是叶尔羌王室成员的话，那么应该称其为“叶尔羌”而不应为“哈什哈”（喀什噶尔）。再则，17世纪末，叶尔羌汗国已经被准噶尔部推翻而成历史终结，清政府没有必要再为此多加防范。马在田被安排到北京朝觐当差正是在清政府镇压大小和卓叛乱后采取的措施。所以，马在田的朝觐是肯定与白山派和卓的叛乱有联系。当然，王东平博士的意见也值得参考。我在下文把这两种可能性都不排除。
这篇碑文的意义在于，新疆喀什噶尔（今喀什市）的宗室成员马在田（这是他的汉名或官名）在年轻时，按照清朝政府的定制作为边蕃使节来北京朝觐乾隆皇帝。朝觐后，被安排在礼部学习。学习了一段时间后，他被任命为乾隆皇帝的侍卫。服务期满后，按照规定，他被送交兵部审核考验，以便进一步提拔委任。大概受伊斯兰教苏非神秘主义的影响或者是清政府镇压新疆大小和卓叛乱后对自己宗室人员的结局悲伤不已，加之他本人对波罗泥都和霍集占大小和卓搞分裂活动的不满以及又对清政府在镇压和卓叛乱的军事行动中伤及大量无辜的穆斯林群众这样的可悲结局感到十分痛心，马在田最后选择了不入仕途官场而甘愿做一名普通百姓的道路。经他再三请求后，清政府同意他的意见，送他回喀什噶尔原籍。他回当地后，仍然不愿入仕晋官，甚至进一步要求脱离和卓宗室或叶尔羌汗国宗室的干系而“还俗”。这里的“还俗”并非是马在田放弃了伊斯兰教的生活实践而成了背离宗教之徒。从碑文内容来看，马在田得到了昆明回回穆斯林的深深景仰和爱戴。他“乐善不倦”，致使云南穆斯林对其十分“钦佩”，因而“常相聚晤”。他亡故于昆明后，云南的回回穆斯林仍照伊斯兰教的传统安排了葬礼，这可以从马在田的坟墓上刻有阿拉伯文的书法得到佐证。虽然法国探险家和传教士没有任何有关这些阿拉伯文书法的内容，我们揣测，它无非是从《古兰经》中摘选的有关“无常”（佛教用语，但被中国穆斯林用来作为“逝世”或归真的代名词）的节段。在保山、峨山、通海和个旧沙甸等地的清代的云南穆斯林墓碑碑文中的阿拉伯文书法都可以有力地证明这一点。参见笔者在瑞典出版的博士论文：Concord and Conflict： the Hui Communities of Yunnan Society in a Historical Perspective， Stockholm： International Bookshop， 1996.因此，马在田虽然脱离了与和卓宗室或叶尔羌汗国汗室的联系，但仍然坚持伊斯兰教的功课、照旧保持穆斯林的生活传统应该是毫无疑问的。在他得到本宗室的联名担保后，清朝地方政府准其“出俗”，于是他周游中国，真正地过着像苏非一样的“隐逸”而洒脱的逍遥自在生活。游历了西北、中原、江南、华南、西南后，他最后落籍云南，直到亡故于昆明。在云南生活时，他大概常常与云南穆斯林讨论伊斯兰教教义和苏非学理，谈论天下时事，并流露了他自己以往的生活经历和生平故事，当然，也可能叙述了他家乡的和卓或叶尔羌汗国历史和喀什噶尔地区的教门情况。他的阅历、经历和丰富的伊斯兰教知识和学识深得各地回回穆斯林的尊重和敬佩。在他亡故四年后，远至四川、陕西、广东、贵州以及云南的穆斯林纷纷慷慨解囊，捐资勒石以纪念他的人品和生平事迹。同治五年（1866），即各地穆斯林教亲替马在田筑墓立碑后又历时37年，昆明的伊斯兰教人士（完全有可能是一位教职人员）马学楷的率其四个儿子又为马在田重新镌刻了墓碑，可见马在田先生在云南穆斯林的影响仍然存在。由此可知，他在伊斯兰教和宗教功修上非同一般。
虽然，马在田祖籍是新疆喀什噶尔人，且是和卓或叶尔羌汗国家室成员，由于他年轻时就到北京朝觐，并在北京居住了相当的一段时间，并由乾隆皇帝赏赐花翎，担任皇帝的侍卫，他无疑深受汉文化的影响。他起用了回回穆斯林的汉名汉姓“天龙”，又自己冠之于字名“在田”和道号“德普”，由此我们可以推测他的汉文化水平是很高的。从他的道号，我们也可以分析为他具有很深的苏非主义思想。这里，可以进一步佐证他和白山派和卓家室或叶尔羌汗国王室的联系和纠葛了。
从碑文中可以推测出，马在田并没留下后裔，可能他在云南也未曾娶有妻室。这种独身和云游大地的“隐逸”生活是否与苏非教派的嘎德林耶派有无关系？查史料，中国嘎德林耶教团的创始人和卓阿布都·董拉希（约1573—1689）及其弟子们也过着独身的生活，并一生云游大地、淡泊于世。和卓阿布都·董拉希与阿帕克和卓有一定的联系甚至有可能交往过。马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，银川：宁夏人民出版社，1986年12月，第89至90页。阿布都·董拉希本人曾于1674年来过云南传授苏非教理。此外，他还在四川、陕西传教，最后卒于四川阆中的盘龙山。仅仅相隔半世纪后，马在田也游历了陕西和四川，最后到云南。这期间他是否有可能与嘎德林耶教团的苏非人士有过接触？这种可能性不能排除。在纳格昔班底教团发展历史上，它和亚萨维教团、嘎德林耶教团以及沙孜林耶教团都有密切的联系，其苏非修行方法都互相吸纳和交流。又由于穆斯林的特殊生活习惯和要求，穆斯林在旅途过程中总是尽量寻找自己教门中人开设的旅店和栈房下榻，或者受到了当地穆斯林村落教胞们的亲切款待。云南伊斯兰教学者马注在康熙年间、马德新在嘉庆和道光年间以及无数的朝觐者、穆斯林商人和海里凡（经学生）们都受到了这样的慷慨待遇。所以，在这样的云游路途中，伊斯兰教的学术思想和教义学理论的学习得到了交流，伊斯兰教的实践和传统得到了发扬，《古兰经》知识得到了传播，各分散的穆斯林社团也得到了彼此联系的加强。虽然，马在田的身份可能是和卓家室，并信仰和实践苏非主义，但是，乾隆末期前，中国伊斯兰教社会中并未有强烈的门户之见，也未有明显的格迪目（中国伊斯兰教传统派或老派）与苏非教团之间的畛域，所以，传统伊斯兰教逊尼派与苏非主义派别之间的宗教思想交流是确实存在的。
有关马在田的白山派和卓家室的联系和他为什么要放弃和卓宗室或叶尔羌汗国宗室成员的身份而不图仕进，宁愿选择了云游各地的隐逸生活值得进一步研究。碑文的意义在于享年79岁的喀什嘎尔的和卓之裔或伊斯兰化的察合台汗国后裔曾在北京侍护乾隆皇帝，深受汉文化的影响后，决心脱离与和卓宗室或叶尔羌汗国宗室的联系而过着四处云游的隐逸生活，晚年在云南定居，并和云南的穆斯林群众和学者等保持着密切的联系。这种联系肯定会把西域的苏非神秘主义修行和思想学理与云南的伊斯兰教教门和实践发生交互作用。云南虽然在地理上距离伊斯兰教中心世界十分遥远，但通过穆斯林社会网络联系，云南的伊斯兰教和穆斯林社团不可避免地感受到来自伊斯兰教中心世界的各种影响，包括教义上和苏非神秘主义学理的影响。此外，喀什噶尔的维吾尔人马在田与云南的回族穆斯林马学楷俩人虽然有着不同的社会背景和文化熏陶，但伊斯兰教的信仰将这属于不同年代的两位穆斯林的心灵紧密联系起来，甚至四川、陕西、贵州和云南的穆斯林都赶来纪念他，可见这种伊斯兰民族和信仰的纽带是多么紧密和强烈。本碑文及其笔者的分析与考证解说仅是试图反映这种穆斯林社会的网状组织的一个尝试，同时进一步揭示：中国穆斯林社会的网络组织在某些方面像伊斯兰世界的其他地区一样，是跨地域、跨民族、跨语言、甚至跨文化的宗教组织系统，具有联系性和亲和性，并在某些特定的时期和环境里表现出凝聚力。
参考书目：
［1］余振贵和雷晓静主编的《中国回族金石录》，银川：宁夏人民出版社，2001年7月。
［2］马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，银川：宁夏人民出版社，1986年12月。
［3］马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，银川：宁夏人民出版社，2000年4月，第3版。
［4］答振益和安永汉主编的《中国南方回族碑刻匾联选编》，银川：宁夏人民出版社，1999年11月。
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［7］陈慧生等合著：《新疆地区伊斯兰教史》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2000年。
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［9］d"Ollone， Henri M. G.： Recherches sur les Musulmans Chinois， Paris， 1890—1950.
［10］Miall， Bernard Trans： In Forbidden China， the D"Ollone Mission 1906—1909， London： 1912.
［11］D"Ollone， Vicomte. G.： “Investigations on Chinese Moslems”， reprinted from The New China Review， 1920， 1921， 1940.
［12］Cordier， G.： Les Musulmans du Yunnan， Hanoi， 1927.
［13］Wang， Jianping： Concord and Conflict： the Hui Communities of Yunnan Society in a Historical Perspective， Stockholm： International Bookshop， 1996.
原文刊载于《上海师范大学学报》（哲社版），2006年，第2期，第33-38页。