著名经师马德新（字复初，1794—1874）在履行了朝觐义务、并在开罗的艾资哈尔大学进行学习后，以及与伊斯坦布尔、大马士革、耶路撒冷、亚历山大城、麦加和麦地那、也门、仰光和新加坡的宗教学者交流学习后，于1848年回到云南，重新在建水的回龙经堂大学执教。参见马德新：《朝觐途记》，银川：宁夏人民出版社，1988年。由于他在《古兰经》、阿拉伯语、波斯语和伊斯兰教方面的出众知识，他在回回社团中赢得了巨大的名望。在听到马德新到回龙村教学的消息时，来自云南各地村落的300多哈里发云集那儿求学。红河哈尼族、彝族自治州伊斯兰协会主编：《红河州回族史料选辑》，个旧：红河民族印刷厂，1993年，第111页。如果其他社团的阿訇在教法执行和解释的问题上有争议，或在社团事务方面教职人员有分歧时，他们甚至长途跋涉地都会到回龙来征求马德新的意见，或听取他的忠告以解决争执。他的判断和裁定被认为比教科书的规定和解释还权威。所以，云南的穆斯林和教职人员把马德新看作是总穆夫提（诠释伊斯兰教法学的教职人士），或总教长。《清真铎报》新刊，1941年，第8号，第6-7页。结果，回龙成了滇南的伊斯兰教中心。马德新在伊斯兰教知识上的声望、他在经堂教育上的特殊贡献，以及他的著述和善行使得他在回民起义时被大多数回回推选或认可成宗教领袖。
总教长的称呼还用于大清真寺的大阿訇。建于17世纪中叶的新街垴包清真大寺被会泽县的其他13个清真寺认作中心寺。在该地区，此大寺和其他清真寺相比有特殊的优越地位。高发元：《云南回族乡情调查》，昆明：云南民族出版社，1992年，第287页。在20世纪初，马联元之子马健之是本地区在宗教事务和仪式上领导其他9个清真寺的大营清真寺的总教长。马健之的儿子马瑞图在广州当阿訇时，他是该市5个清真寺的总教长。马云丛和马云良：《亡父生平》，《清真铎报》新刊，1947年，第36号，第7页。除教职人员制度上的垂直结构外，经堂教育制度在云南也发展了松散的半教阶制的结构。比如，昆明的经堂大学被所有的云南回回社团看作是总的清真大学，它执行向哈里发考试并穿衣挂帐。这些毕业的哈里发可以在州城一级的清真寺和经堂学校当阿訇及任教。马靖：《清末昆明地区的回族经堂教育》，《昆明民族民俗和宗教调查》，1988年，第17页。州城一级的经堂学校可以举行对哈里发的考试和穿衣挂帐，而这些毕业的哈里发可以在县城级的清真寺和经堂学校任职或任教。这仅仅是19世纪的回民大起义失败后的情形，当时的宗教机构是云南伊斯兰教历史上较弱的时期。
骨干社团的大清真寺具有强烈的伊斯兰教气氛和传统，加之著名教职人员负责宗教事务，著名经师开设规模相当的经堂大学来培养众多的哈里发，以及骨干社团具有不少完成朝觐义务的哈吉，又有雄厚的经济实力提供和支持伊斯兰教教育和宗教运动。在云南的回回中，这样的清真寺被称为“小麦加”，或向其他回回社团施加影响和发挥作用的地区性的伊斯兰教中心。比方像沙甸、回龙、大营、蒙化的几个村及大理和昆明的主要社团，它们在历史上都拥有不少哈吉。这些社团在回回的口碑中有着“小麦加”的名声。穆斯林和哈里发负藉云游这些地方，在那儿学习，参加那儿的宗教节庆活动，以此来代替完成去麦加的朝觐义务。在云南伊斯兰教历史上出现这样的“小麦加”标志着一个松散的、垂直方向的宗教结构是如何在一些回回社团中成形的。它是地区性的回回社会的凝聚力发展的结果，回回社团和云南社会互相竞争的结果。
八、云南和伊斯兰世界之间的联系
移居云南的中亚人落籍于屯田基地或驻防“兵营”进行开垦荒地的工作。这些思乡的穆斯林和他们的后裔与伊斯兰教世界维系着一种断断续续的联系。首先，哈吉保持着这种自发的联系。早在元末时，中亚移民就发现了从滇西经缅甸到吉达的新的朝觐路线。汪大渊：《岛屿志略》，上海：知孚书店丛书之二，卷一，第30页。参见勃雷彻尼德（Bretschneider）： Mediaeval Researches from Eastern Asiatic Sources（《以东亚资料为基础的中世纪研究》），伦敦，1910年，第2卷，第300页。其次，除朝觐外，云南穆斯林还有一条与伊斯兰教世界联系的渠道：回回经由中国西北到中亚受宗教教育。云南的穆斯林移民和其后裔与中亚的联系并未中断，因为来自兵农合一的屯田基地的青年常常远涉到大的经堂学校去学习宗教。“赛典赤·赡思丁家谱”，《云南回族社会历史调查》（二），前引，第20-40页；大理西北门清真寺《保老师祖碑记》；纳家营的《蔡老师祖碑记》；李兴华和冯今源编的书，前引，第944页等。另一个有力佐证是：大部分被挑选的经堂教育课本是中亚和波斯的宗教学者于14世纪到16世纪期间写就的。它们由云游往来于云南—西北—中亚的教师和学生带来云南的。李兴华和冯今源编的书，前引，第1029-1031页；第1063-1065页。在经堂教育中学完后，一些云南穆斯林也许就趁势将朝觐和学习结合起来而踏上了朝觐之路。第三，地方志有记载说，明和清初期间，有中亚的苏非来云南传播神秘主义。比如沙甸的白古土布，西域的阿哈德·哈马尼来丽江；参见王文韶纂的《续云南通志稿》，卷188，第23页；万咸燕纂的《丽江府志略》，1743年印，1991年丽江重印，第179-180页。筛海（阿拉伯语，长老）和卓（波斯语、突厥语：圣裔）阿卜董拉希于1674年来过云南传授苏非学理“祁静一”，《回族大词典》，银川：宁夏人民出版社，1994年，第475页。，也许他未能在云南成功地招收众多的苏非弟子。马注说，云南的圣裔邀请过西域和天方的著名经师来中国振兴宗教。马注：《清真指南》，前引，第436页。马德新也提到云南有天方的远客。马德新：《四典要会》，1988年为西宁的青海人民出版社重印，第42-43页。数百年前，印度的穆斯林学者也来云南，并在经堂学校任教。德钦州的升平镇于17世纪埋葬着一位名叫阿里巴巴的印度穆斯林。升平是回回的马帮运输队往返于云南-吐蕃-印度的中转站。参见《云南回族社会历史调查》（三），前引，第46页。第四，云南的穆斯林学者与开罗的艾资哈尔大学、麦加和麦地那的著名宗教学者，以及伊斯坦布尔和中亚的宗教机构在教义学和教法学的问题上保持着通讯联系。奥伦（d"Ollone）：Recherches sur les Musulmans Chinois（中国穆斯林研究）， 巴黎：勒洛克斯，1911年，第5页。这些和伊斯兰教世界的自发和断断续续的联系有助于保存和加强回回社团中的伊斯兰传统和文化。
九、小结
云南的回回生活在联系松散，但在宗教制度上有机发展的社团中。即便在这样的社会环境中，他们和人数众多的民族像汉族和其他少数民族混杂地生活着。随着和非穆斯林的长期相处，在清朝中期前，汉族和儒家文化深深地渗透进回回社团的社会结构。华夏文化对穆斯林社团的影响主要发生于穆斯林和非穆斯林两大集团在社会上和经济上的内在反应。在和汉民这样的人口占绝大多数的主体民族的长期共存期间，当分散的穆斯林村落得到很大扩展时，云南的回回社团发展了一种复杂的社会系统。回回社会的大分散和错落性的事实决定了社团结构的形式：它在社团内部关系上是复杂和松散联结的。何况，回民社会的差别总受着中国社会政治局势的稳定和动荡的制约。尽管回回社团的社会组织的分散性，传统伊斯兰教和保存从中亚和波斯继承过来的伊斯兰教文化的主线在几个世纪中仍然维系着。通过社团的社会和宗教网络系统，云南回回在他们与云南社会复杂的互相反应中维持和增强了他们的民族与宗教特性。其结果是地区性的、半教阶制的宗教结构像“小麦加”（地区性的伊斯兰教中心）在回回大起义以前从回回社会的宗教网络系统的基础上应运而生。云南回民大起义前，云南回回和清朝地方当局的关系变得紧张和充满动乱。
（本文原载于《云南学术探索》，1998年，第4期，第79至83页）