波斯苏非与中国塔利格的历史联系
个别学术著述探讨了波斯的伊斯兰文化对中国穆斯林的影响问题，尤其是波斯在地理上作为中国穆斯林社团和伊斯兰世界中心地带之间的交通区域而发挥的桥梁作用问题。巴托尔德·劳费尔（Berthold Laufer）的《中国-伊朗篇》（Sino-Iranica： Chinese Contributions to the History of Civilization in Ancient Iran，芝加哥，1919年）是这一专题的有影响的著作。穆扎法尔·巴赫蒂亚尔（Mozafar Bakhtyar）在关于中国清真寺教育中的波斯手抄本文献上进行了深入的工作 （参见Roper， Geoffrey ed.： 《世界伊斯兰文献纵览》（World Survey of Islamic Manuscripts，伦敦，1994年，第4卷）。巴赫蒂亚尔还展示了中国苏非教团中学习的波斯苏非文献。刘迎胜，黄时鉴和冯今源写的《伊朗学百科全书》（ Encyclopaedia Iranica，加州，1992年）第5卷中探讨了波斯语对中国穆斯林的影响。麦考尔·狄龙（Michael Dillon）也谈到了波斯伊斯兰教和中国伊斯兰教之间在历史上的内部联系（参见他的文章《当代中国的穆斯林社团》，载《伊斯兰教研究》（Journal of Islamic Studies），1994年第5期；另参见其著作《中国穆斯林》（China"s Muslims，香港，1996年）。最近的著述包括马丽亚姆·达芙塔瑞的论文：《伊朗穆斯林和中国回族的伊斯兰文化的主要共同点》（“The Main Commonalties in the Islamic Culture of Muslims of Iran and the Hui Nationality of China” ，《首届回族历史和文化国际学术讨论会论文集》，银川，1998年）和丁克家的《中国伊斯兰教育中的波斯文著述和文献》（银川，1998年）等。研究结果证明，波斯伊斯兰文化不可避免地对中国的伊斯兰教烙下了明显的印记。东西方的研究成果对波斯语在漫长的历史交互作用中渗透进中国穆斯林中文资料通常将说汉语的穆斯林称为“回”，“回回”或“回族”。由于我国政府在20世纪50年代将回族正式认可为一个少数民族，所以李普曼（Jonathan Lipman）在提到中华人民共和国成立前的回回历史时，更宁愿使用“中国穆斯林”一词来涵盖回回。参见其著作《熟悉的陌生者》（ Familiar Strangers）， 西雅图，1997年。的日常生活和宗教活动方面给予了比较充分的关注，但是迄今为止还没有任何著述讨论波斯伊斯兰神秘主义和中国苏非教团（阿拉伯语塔利格tariqa， 意思是方法， 道路和教团）之间的联系，尤其对波斯苏非派对中国门宦关于门宦一词的解释，参见金宜久：《中国的门宦制度：苏非思想对中国穆斯林的影响》，载《明代研究》（Ming Studied），1984年第19期，第34-45页。弗莱彻冠之以“圣人传系”（同上，第14-16页）；狄龙将门宦定义为“类似塔利格内部世袭权力的道谱传系”，参见其论文《毛泽东之后的中国穆斯林》，载《穆斯林少数民族事务杂志》（Journal Institute of Muslim Minority Affairs），1996年，第16卷，第1期。道堂的形成和发展的驱动作用问题还未以专题形式涉及。约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）的开拓性的著作《中国和伊斯兰教的内亚研究》（Studies on Chinese and Islamic Inner Asia，1995年）探讨了也门和麦加的道堂与中国门宦的内部联系。杜磊（Dru Gladney）的值得注意的论文《穆斯林坟墓和民族民间传说》载《亚洲研究杂志（The Journal of Asian Studies）1987年第3期介绍了塔利格和讨论了中国穆斯林中游坟现象。本文根据零散的中文原始资料和研究材料追溯这样的历史联系以及伊斯兰教进入我国后苏非教团的建立情况。
对中文资料的评估
论文写作前，笔者浏览和收集的资料主要来自于两部分：第一部分是地方志、正史、经学系传谱、清真寺碑文、游记和口传记述等，第二部分包括中国学者于20世纪50年代期间在中国西北地区的门宦中进行的社会和历史调查资料。后者的内容有采访记录、道谱、圣人使徒传记以及直接来源于门宦道堂中的记录等。这一部分的材料被收入马通先生的《中国伊斯兰教派和门宦制度史略》一书中。后来，该作者又出版了《中国伊斯兰教门宦制度溯源》一书。此外，笔者还参考了勉维霖、杨怀中和其他一些作者的著述。在阅读了这些历史材料后，可以认为这些材料具有较大的可信性，这不仅因为中国学者对治史的认真严肃的态度和悠久的优良传统，而且还因为是它们来自于穆斯林学者经过实际调查和在基层工作的第一手材料。当然由于在做实际调查中还没有引进外界的实证调研方法，所以这些学者所引用的资料缺乏规范性，但无论如何它们仍不失为具有比较可靠的原始材料价值和直观性，因而对这一专题的阐述具有较高的学术意义。
17世纪以前有关中国的苏非和苏非教团的记载
所见的中国历史上的苏非和苏非道堂活动的遗迹比我国现存活动的苏非教团和门宦的产生日期要早得多。早在16世纪末有影响的苏非教团在中国兴起以前就有个别的波斯苏非来此驻足。维吾尔资料记载，喀拉汗王朝的苏吐克·布格拉汗皈依伊斯兰教实际上是从中亚远涉而来的苏非长老的工作。毛拉·哈吉：《布格拉汗传》等，新疆社会科学院宗教研究所编的《新疆宗教资料》，第16期，1988年， 第1-3页， 第11页，第42-57页。 布格拉汗皈依的事件引发了喀拉汗朝突厥游牧部落伊斯兰化的浪潮。12世纪中，阿赫默德·亚萨维以简洁的突厥语编写的诗歌小抄本流传在中亚的突厥游牧部落中。这些抄本主张苏非的禁欲主义思想，其结果是喀拉汗朝成了伊斯兰世界东部地区的最前哨。魏良弢：《西辽史纲》，北京：人民出版社，1991年，第137至138页。
随着蒙古人对中亚的征服，一些来自于波斯和中亚的苏非与大批穆斯林士兵、商人、工匠等被挟裹着来到中国定居，其中一些在元朝政权中服务。忽必烈汗于至元八年（1271）颁布的敕令反映了这个现象：
答失蛮（波斯语 dashmand， 宗教学者），迭里威失（波斯语darwish，即苏非派游方信士）户，若在回回寺（很可能是道堂）内住坐，并无事产，合行开除外，据有营运事产户数，依回回户体例收差。《大元圣政国朝典章》《典章》卷17，《户部》3．北京广播电视出版社，1998年，第一卷，第632页。
所记载的迭里威失一词明显地揭示了来自波斯和中亚的苏非已经定居中国的事实。《元史》中有好几处记载了带有迭里威失名字的穆斯林官员在元朝的行政部门中任职。参见宋濂编的《元史》，中华书局重印，1976年。
当伊本·白图泰在元后期旅行到中国时，他在杭州见到了埃及人欧斯曼·伊本·安法尼。伊本·白图泰说，安法尼设立了一个苏非道堂，该道堂有相当数量的慈善基金。一批苏非托钵僧住在道堂中修行。马金鹏译：《伊本·白图泰游记》，银川：宁夏人民出版社，1985年， 第557页。 除此以外，伊本·白图泰遇见了一位“年逾二百岁”的长老，他在广州城外的一个山洞里修行。这位长老十分赞扬哈里发欧麦尔和哈里发阿里的功绩，但对伍麦叶王朝的穆阿维叶及其继承者耶则德·伊本·穆阿维叶骂不绝口。关于这位苏非长老的奇怪之处还有，他经常斋戒和礼拜，其方法与逊尼派穆斯林非常不同。《伊本·白图泰游记》，同上，第553-554页。 这位长老有可能来自于波斯地区，其政治倾向带有亲什叶派的观点。
波斯苏非到达中国的最令人信服的例子莫过于泉州城外一位高贵的谢赫（长老）名叫鲍尔汗丁·卡泽龙尼（伊朗一地名，中亚和西亚人有以出生地命名的习惯）建立的道堂了。当地穆斯林商人来到道堂向阿布·伊斯哈格·卡泽龙尼长老交纳他们向他许诺的捐赠。同上，第551页。 中国史料《闽书抄》和《泉州府志》（修于乾隆期间）都证明了相同的人物和史实：
夏（谢赫）不鲁罕丁（鲍尔汗丁）者，西洋喳睹例绵（卡泽龙尼）人。皇庆间（1312—1313年）随贡使来泉，住排铺街，修回回教，泉人延之住持礼拜寺。寺，宋绍兴（1131—1162年）创也。引自李兴华等编的：《中国伊斯兰教史》，北京：中国社会科学出版社，1998，第267页。《泉州府志》卷16第23页提到其后裔主持清净寺。
伊本·白图泰观察到，广州城有穆斯林蕃坊，蕃坊中有清真寺和苏非道堂。《伊本·白图泰游记》，同上，第552页。 他还指出，中国的每座城市都设谢赫·伊斯兰（波斯和中亚地区穆斯林社会中的宗教职称），他执掌着当地穆斯林番坊的一切事务。同上。
中国资料披露了个别苏非进入中国的事实：元代中，苏赫拉瓦迪教团的长老包尔汗丁·萨加尔奇在华北传教并客死于此地。库不忍耶教团的包尔汗丁·布哈尼也在中国北部传教。勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，银川：宁夏人民出版社，1997年，第243页。 需要指出的是，这两个教团的发源地是波斯。
此外，谢赫贾马拉丁和其子毛拉额什丁（卒于14世纪）在东察哈台汗国的秃黑鲁帖木尔 （1329—1362） 皈依伊斯兰教中起了关键作用。这个事件加速了维吾尔社会的伊斯兰化进程。贾马拉丁和额什丁是来自布哈拉的苏非，而布哈拉的伊斯兰教和苏非思想受到了波斯伊斯兰教的强烈影响。海答尔说，随着秃黑鲁帖木尔的皈依伊斯兰教，大约16万蒙古人也仿效他们的汗王而成了穆斯林。米尔扎·穆罕默德·海答尔（拉希德丁）：《中亚蒙兀儿史》，新疆社会科学院民族所译，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1983年，第1卷，第151页；第164-165页。还参见新疆社会科学院宗教研究所编的《新疆宗教资料》，第16期，1988年，第31-32页。有中国学者对海答尔的陈述存疑，根据他的观点，秃黑鲁帖木尔并没有皈依伊斯兰教。
在那时维吾尔社会和东察哈台汗国中向伊斯兰教神秘主义信仰转变的潮流似乎是不可逆转的了。维吾尔穆斯林哈孜拉·毛拉那于16世纪初去呼罗珊并在波斯的精神导师毛拉那·阿布杜·拉赫曼·加米门下学习苏非学理达半年。他也许是努尔丁·阿布杜·拉赫曼·加米（1414—1492）的弟子。此后，他去了塔什干在哈孜拉·依禅指导下学习苏非思想，由此得到了依禅称号。米尔扎·穆罕默德·海答尔，前引书，第2卷，第87页至88页。完成了学业后，哈孜拉·毛拉那回到喀什噶尔和叶尔羌地区建立道堂。当时流行的做法是，东察哈台汗国的诸王们都寻求哈孜拉·毛拉那的弟子充当心灵启蒙的导师（murshid）。米尔扎·穆罕默德·海答尔，前引书，第2卷，第88页。海答尔说，叶尔羌的苏丹赛义德汗 （1514—1533在位）于1523年受亚萨维教义的影响而成了迭里威失。同上，第316至320页。
苏非对中国内陆的渗透并不因为蒙古人的统治被推翻而终止。根据康熙三十六年至五十三年（1697—1714）期间撰写的《经学系传谱》，呼罗珊人失利夫因在宫廷考试中的傲慢态度而被波斯国君问罪，他于明末逃到甘肃的甘州（今张掖县）并在回回中传教。失利夫写了47本有关论伊斯兰教义的波斯文小册子，这些小册子在河湟各地的穆斯林社团中为教职人员和宗教学者所传抄和学习。赵灿：《经学系传谱》，西宁：青海人民出版社，1989年，第13页和第69页。 然而，《经学系传谱》作者赵灿以尖锐的言辞鞭挞失利夫的著述：
于中虽有明令圣谕，以为穿凿，而其解释旨义，或负微长，然其文风舛错，义理乖张，轻重失权，尝罚勿当，且无分历代圣贤之因革，四大掌教之道路，条律半出新增，礼节失于古制，盖吾道少有相反，即不符教理矣。赵灿：同上，第13页。
失利夫的波斯文抄本中的“不符教理”仅仅在一处得到披露：失利夫赞扬至圣以前的圣人业绩，即这位前圣割下自己的肉喂鹰。赵灿指控失利夫的说教类同于佛教中的“悖理之言”。同上，第49至50页。有可能失利夫所宣扬的观点更接近于什叶派苏非主义的观点。 同上，第13页。
这一时期中不仅是波斯苏非来到中国，而且一些中国穆斯林长途跋涉到伊斯兰教世界接受苏非教理的学习。比如一位名叫马清巴巴（波斯语papa，爷爷或德高望重的长者）的长老从华南云游到中亚，并成为苏赫拉瓦迪教团的成员。勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，同上，第243页。
新疆的苏非教团的渊源
中国的苏非教团可以分成两大部分：新疆说突厥语民族和内地回族等两大系统的苏非教团。虽然这两大类型的苏非教团在苏非学理的传播和教团的发展方面有内在的联系，但它们在社会形态、文化内涵、组织结构、仪式习俗和宗教教理方面有较大的差别。前者以苏鲁克或依禅派的形式出现，后者以门宦的形式出现。但两者有相同的地方，即道堂，道谱，圣徒，圣墓，赞念仪式以及比较紧密的组织制度等形式。