一些阿訇甚至走的更远。他们试图显示伊斯兰教和儒家思想有着共同的渊源。阿日孚甚至说，公元前二、三千年前伊斯兰教和儒教是同一宗教。后来儒教产生了，这样，一神教就分裂了。由于儒教中又产生了杨朱哲学杨朱（卒于公元前360年？），中国早期道教哲学家。他被认为是极端利己主义的代表。、墨翟学派、释教和道教，孔子学说变得日益复杂且又分裂成派性。因此，伊斯兰教必须有自己的名字。中国的伊斯兰教在周朝（公元前1100年至公元前256年）期间处于混乱状态，在汉朝时（公元前202年至公元8年）消失。在隋朝时（公元581年至618年）中国伊斯兰教名字又重新出现，且在唐朝兴盛。阿日孚：《教统辨》，载马德新的《祝天大赞》，前引书，第15页。顺着伊斯兰教在中国是这样发展的这条思路，他宣称：
吾谓：三代以前之儒皆回教也。周武王以后，中国之儒尚多真儒，未全背于回也。列国以后，杨、墨乱道，儒以其半归于儒，又以其半归于杨、墨，而教统全亡。然犹幸而我夫子系《易》传，删《诗》《书》，存上帝一线之绪于不绝，使后世尚可因此以归儒，因儒以溯回。不然阴霾晦塞，日月全蔽矣！不惟儒教戴夫子之德，即回教亦以夫子为圣而无憾也。自汉以来，佛、老教兴，惑人以异端，引人以迷路，诱人以仙神鬼怪，甚至于木偶土像，呼之不应，求之不灵者，瞻拜而趋奉之，而上帝之天，无人过问，盖至是而中国之儒非真儒矣，背于儒矣，岂第背于回哉？不惟背之，且欲侮之。不惟侮之，且欲去之。不惟欲去，其人且并欲使天下之回教尽叛而入于背儒、背回之汉而绝其迹。同上，第20页。此段叙述也为Parker， E. H.的Studies in Chinese Religion（《中国宗教研究》）一书所引用；参见该书（伦敦：卡普曼和豪尔有限公司出版，1910年）第155-156页。
通常来说，19世纪初的回回学者把儒教看作与伊斯兰教基本相似。因此在他们评论伊斯兰教教义以及将伊斯兰教教义与儒教教义进行比较附会时，在宣教著述中总是采取调和的态度。然而，为了在中国社会中保持一种相对独立的地位，尤其在穆斯林和非穆斯林之间的关系有问题时，虽然不直接指责儒家学说，穆斯林采取了谴责儒生违背了自己信仰的儒家学说的战术。这在回回作为少数民族生活在非穆斯林占绝对多数的社会里防卫自身的外交策略。比如，为了使儒生对穆斯林的指责凭空无据，马德新是如此解说的：
或问曰：“陆子有言：‘东海有圣人焉。此心同，此理同；西海有圣人焉。此心同，此理同。’心理既同，则西海之民宜从西圣之教；东海之民宜从东圣之教。回回既生东国，宜从孔圣之教。居东国而反从西圣之教，亦犹南国之民不从南王之制，而反从北王之令，非良民也。”答曰：“回人来自西海，而世代宗祖先皆从西圣之教。为子孙者，当根宗述祖，而守其教，斯可以谓之孝矣。夫非孝不可以称教，况回教不异孔孟之教：敦从五伦，不废婚姻。不过外加事天之五典，不奉事鬼神，不食酒豕而已，岂足异哉？所可异者，读儒书而复从道、释之教耳！吾教与儒者所分，犹一标之军，分左右二营，各从旗号，而事本一体也。”马德新：《会归要语》，前引书，第26-27页。
马德新甚至认为“克去己私，复还天理，所以名为清真者，此耳。夫克己之谓清，复礼之谓真。其功在除妄绝私，其效在化己还真。盖万化来于真一，必归于真一。”马德新：《汉译道行究竟》，前引书，第42页。安拉的独一理论与别的宗教相比差异很大，但与儒教相比很接近。马德新：《大化总归·叙》，前引书，卷上，序页第1页。他对两大宗教的其他共同特征继续评论道：
我观东土圣人，凡人生纲常名教、日用饮食数大端，诗书所载，无不尽美尽善而无以复加。惟于真主何以认识、造化何以奇妙、举人性之所包括、人心之所隐藏、与几微之奥妙、尊大之事理，其中分门别类、以致复活见主归真、各世界一切规矩范围，并未能旁赞一辞。岂非以责不任此而言亦不及此哉？天方圣人，职司天道，故于后世一途，见之真而言之切者。马德新：《大化总归》卷上，第22页。
对儒教中的不同学派，阿訇们表现了不同的态度。马德新告诉他的儒生同事：在伊斯兰教教义中并没有奇怪的东西，因此，它可以作为对儒家学说的补充而实践。马德新：《天方信源蒙引歌》，前引书，第29页：“回教之道无奇异，可与儒家辅而行。”马德新为代表的阿訇们赞赏正统儒家学说而批判儒教哲学中的理学派和心学派。他们指责后期的理学派和心学派学者们所持的即天地宇宙寓于人体，并相信人是世界之灵魂的理论。针对这种深受道教和佛教思想影响的哲学，马德新评论道：“此岂空谈虚论，所能骤至惜哉！”马德新：《汉译道行究竟》卷二，第43页。对于一些吸收更多佛教和道教成分而宣传邪说的儒教学者，他们评论道：
［释教和其他宗教中宣传的轮回理论］荒诞胡言不通情。又说善者超生死，恶者轮回永堕身。尧、舜、周、孔无是说，儒家何以信托生？
饶有生趣的是，格迪目回回在发起的反击什叶派和苏非影响的思潮中，传统派阿訇常常对儒家思想赞扬备至，而把穆斯林中的“异端邪说”视作是比中国宗教更低级：
其后若非子教若非子教：即回回学者批判的什叶派。若非子系阿拉伯语rafid的音译，即背教者，叛教者。曰：“吾门长者，即真宰之显象也，轮流而显于众尊者之身，此去彼来，原原而不息也，其初显于耳里耳里：即先知穆罕默德的女婿阿里，什叶派的创立者。身，后显于其子核赛衣乃核赛衣乃：即阿里之子侯赛因，卡尔巴拉战役中的殉教者。之身，后又显于其孙，至十一世，后又显于吾门之尊者乃虽令彦乃虽令彦：即什叶派第十二世伊玛目马赫迪。之身，”……买朱斯（拜火之教也）所见虽偏，犹有理外之理焉。夫儒门亦有以青霄为主宰之象者，故称为天。曰：“形色之天为象，无象之天为理”。但儒者不深谈主宰之体用，故无此类谬妄之谈，自古以来，未闻彼言天人同然者，亦未闻以圣人为天之象者，亦未闻人至“克尽己私，复还天理”可称为天者。凡言人为主之象者，不如改教归儒，庶免此狂妄之罪也。马德新：《正异考述》，《四典要会》卷四，第81页。
云南回回学者一般都认为中国三大宗教表达了信仰和哲学。他们理解为，信仰主要意味着限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇们宣教的讨论中，他们将中国三大宗教作了比较。他们发现，佛教和道教大多谈论后世，而儒教则谈论今世的因果原因。分析了儒家学说中的伦理纲常后，回回教职人员强调，他们的伊斯兰教吸收了儒教的伦理观念。伊斯兰教在五常或五项品德上与儒教相类，但前者在日常生活习俗中有独自的特点。伊斯兰教增加了神圣教法的五大支柱，而中国三大宗教却缺乏伊斯兰教宗教生活的五功。伊斯兰教的沙里亚（教法）有三个完备的阶乘，通过它们，人们可以达到生活的原初目的和真理。马德新：《天方信源蒙引歌》，第1页：“法备三乘达元真”。他们还强调沙里亚和伊斯兰教日常实践比抽象理念诸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“礼”以及佛教中的“涅槃”要更具体得多。
尽管阿訇并没有认为伊斯兰教和儒教之间有很大的不同，他们仍然保持宗教的认同感和独立于中国宗教的地位。特别是他们提防着回回穆斯林不为儒教文化所同化，他们维护伊斯兰教传统和它的基本实践，并且忠实于伊斯兰教的五项功课，他们知道，没有这五项功课，中国的穆斯林将丧失他们的存在认同感。由于在稳定时期中的封建朝代的统治政策对持有不同信仰的少数民族比较宽容，回回教职人员在这样的环境中尽量寻找儒教和伊斯兰教之间在哲学上的共同点。然而，他们同时设法使伊斯兰教与佛教和儒教、道教中的邪门歪道保持距离。他们认为，佛教和玄学派魏晋南北朝时期融合儒教和佛教教义发展而来的形而上学理学派。教导人们独身生活，这样违反了人伦。从而在如此的宗教比较中，他们绝不放弃其伊斯兰教传统和在异己社会环境中信仰伊斯兰教的至高地位。他们觉得伊斯兰教教义是正道，是最有理性的、最简明易懂、最和谐的、也是最平衡的方法。马注：《清真指南》，前引书，第363页：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”出于这种理解，阿訇敦促回回教民学习《古兰经》：“吾教所著之书，皆本真主所降之经，与圣人所译之语，以为凭。不涉于荒渺，亦不沦于虚无。不敢妄为增，亦不敢妄为减。”马德新：《大化总归》卷上，前引书，第37页。为了保障学习《古兰经》的延续性，回回社团把设立清真寺的经堂教育当作首要目标。经堂教育和学习《古兰经》成了回回社团在中国社会文化环境中维护伊斯兰教传统的基石。
原文登载于《云南民族学院学报》（哲学社会科学版），2000年，第1期。
试论马德新著作中的“天”和伊儒两教关系
一、引言
清末，当北京牛街的清真寺教长王浩然阿訇履行朝觐天方的功课并顺道访问奥斯曼帝国及其他伊斯兰教国家返回中国后，他深感中国穆斯林的传统教育落后和宗教界的思想拘泥守旧状态，于是在回回民族圈内大声疾呼宗教教育改革，锐意办新学。在他的带领下，“清真学堂”和“经儒小学”如雨后春笋般地出现，“经堂教育中添加汉文”的教学方法也蔚然推行。1911年底，即辛亥革命时，据粗略统计，北京城区有清真寺30多座，张巨龄：《绿苑钩沉》，北京：民族出版社，2001年，第61页。但在王浩然阿訇的教育改革主张推动下，仅北京一地的清真寺所建立的新式教育学堂确切可数的就有5座“清真小学”、7座“经儒小学”。张巨龄：《绿苑钩沉》，同上，第51页。
这里的“经儒小学”这个名称中的“经”泛指《古兰经》，但特别强调的是《古兰经》所阐述的伊斯兰教基本教理，学习《古兰经》的入门语言——阿拉伯语的基础教育，比如字母、单词、句型和语法，以及实践《古兰经》的宗教礼仪基础，比如礼拜知识和做礼拜前的沐浴方法及念诵简短的经文和祈祷词等伊斯兰教常识道理。“经儒小学”中的“儒”泛指以孔子和孟子为代表的儒家经典著述和纲常伦理思想，但在这里是特指学习儒家经典的入门工具汉字，特别是对于初学的孩子们来说是《三字经》《百家姓》、四书五经等初级汉文教材。从“经儒小学”的名称以及学校所教学的阿拉伯语和汉语以及《古兰经》和四书五经等儒教经典内容来看，在中国穆斯林先贤哲人的观念中，伊斯兰教和儒教、《古兰经》和儒教经典的基本教义和思想是并行不悖、相互沟通、互为补充而和谐一致的。
其实，把伊斯兰教和儒教思想看作是平行的真理或互通的真理并不起始于清末民初的中国穆斯林先贤教育家和阿訇，而是早在明末清初，或许更早一些就有之。张中、王岱舆、马注和刘智等伊斯兰教思想家和宗教家们就曾经著书立说，用儒教、佛教等中国宗教的词汇和术语来阐述和诠释伊斯兰教的原理和教义，并对伊斯兰教和儒教、佛教、道教的基本思想和原则进行了一般的对比研究。参看笔者的论文《清季云南回族学者对伊斯兰教和儒教的比较研究》，《云南民族学院学报》，2000年第1期；《清季云南回回学者对伊斯兰教和佛教、道教的比较研究》，《西北第二民族学院学报》，2003年第3期。本文着重讨论的是晚清时期的中国伊斯兰教著名学者、经师和大阿訇马德新先生如何综合了伊斯兰教和儒教关于“天”的观念以及他将儒教哲学思想范畴中程朱理学的“天”等同于伊斯兰教范畴中的“真宰”或“主宰”的宗教比较方法，以及积极促进不同宗教的相互理解和对话的态度。
二、马德新的生平简略和对伊斯兰教的贡献
马德新出生于1794年的云南太和县（今大理白族自治州）的一个经学之家，字复初，经名优素福，晚年在云南穆斯林中号称鲁哈·丁，即阿拉伯语的“宗教之魂”。据他的门弟子马安礼说，马德新是元代云南行省平章政事赛典赤·赡思丁的第21世贤孙。马安礼：《滇南回回总掌教马公墓志》（原题《钦赐二品伯克、诰授容禄大夫、署理云贵总督、滇南回回总掌教马公墓志》），参见白寿彝主编：《回民起义》，第2卷，上海：神州国光社，1952年12月版，第355－356页。由于《元史》记载道，赛典赤·赡思丁是圣裔，宋濂等纂：《元史·赛典赤赡思丁》，北京：中华书局，1976年，第3064-3065页。那么据此推算，马德新应该是先知穆罕默德的后裔了。马德新幼年在父亲膝下学习阿拉伯文、波斯文及伊斯兰教经典。青年时代远途跋涉至陕西长安，在著名的中国经堂教育开创者胡登洲大师的四传弟子周良骏帐下学习伊斯兰经学，因此知识长进。他穿衣挂帐后返回云南当阿訇，在清真寺的经堂教育学校中执教并主持宗教领拜工作，随后在云南地区成为颇有名气的经师。他于1841年赴阿拉伯半岛的麦加朝觐，同时顺道游学开罗、亚历山大、耶路撒冷、塞浦路斯、伊斯坦布尔、罗德岛，亚丁、新加坡等地，与各地伊斯兰学者、宗教长老广泛接触，共同探讨伊斯兰教学理和教义知识，还搜集了不少伊斯兰教经籍，游历和学习了8年才归国。参看马德新的《朝觐途记》，原文阿拉伯语，马安礼汉译，刊于1861年，宁夏人民出版社1988年重印。此后他在云南临安（今建水县）、回龙、玉溪大营等滇南回民聚居区设帐讲学，一时云南地区的经堂教育很兴盛，致使各地学者云集，其名声也日益响亮，时人尊称他为“老巴巴”（波斯语，爷爷，或德高望重的老学者）。纳国昌、马成化：《马德新》，《中国伊斯兰百科全书》，宛耀宾主编，成都：四川辞书出版社，1994年，第327-328页。
然而当时云南地区社会矛盾和民族矛盾日益尖锐，经济形势恶化，加之政府吏治败坏和地方官府腐败，调解回汉械斗失衡，云南回民不堪忍受清政府的民族歧视和民族压迫政策而揭竿起义。在1856年爆发的云南回民反清大起义中，由于马德新大阿訇的崇高威望和巨大的影响力而被回民群众推举为回民起义的精神领袖和组织领导人。他号召滇东南回回群众举行反对地方当局民族歧视政策的武装起义，曾与杜文秀所领导的滇西回民义军遥相呼应，一度控制了云南三迤的大部分。其后他看到无辜居民因战争而生灵涂炭以及遍野民不聊生的残酷情景而与另一位起义将领马如龙一起与清政府议定和约而“降清”，因此被清政府朝廷封为“二品伯克”、“滇南回回总掌教”。云南回民起义被镇压后，清政府害怕他在云南回民当中的巨大威望以及他“顾持穆民”的态度而以“莫须有”的罪名于1874年将他杀害，终年81岁。参见姚国粱著的《马复初传·杜文秀传》（附马如龙），楚雄：楚雄师专印刷厂，2001年。