清季云南回回学者对伊斯兰教和儒学的比较研究
本文是作者的博士论文Concord and Conflict： the Hui Communities of Yunnan Society in a Historical Perspective （《和谐和冲突：对云南回族社团的历史透视》，Stockholm： Almqvist & Wiksell International， 1996）一书第7章的前半部分。这次在翻译成中文时作了略微修改。
在17世纪末至19世纪中期前的一百五十年间，与云南回族社会经济和文化高度发展相适应，云南伊斯兰教学术水平也提高到一个崭新阶段。此期的云南伊斯兰教文化在历史上达到空前的鼎盛状态。大量的伊斯兰教著述在云南刊行。好几位云南回回学者在他们的宗教著述中显示了以理性解释的态度来理解中国社会中除伊斯兰教以外的其他宗教。与云南回回知识界中出现的伊斯兰教文化适应于华夏文化的潮流相平行，在普通回回老百姓的实际生活环境中早就出现了伊斯兰教和中国宗教之间互补和吸纳的联系。后者为前者奠定了基础，前者为后者提供了理论依据并指定了正确方向。在回回社团生活中提倡和实践伊斯兰教的同时，回回宗教学者也竭诚致力于以理性的倾向客观地评价与他们和平共处的其他宗教。
有些回回人士认为“人分万教同一理，地殊千域共一天。万古生活同一气，理气三才出一天。教道原是古人设，各家后彝随祖先。”他们思忖道，各派争执的焦点在于每个学派坚持“自以为正人皆邪，不察谁正谁是偏。”马德新：《天方信源蒙引歌》，第1页。因而学派们为成见和传统所拘泥。它们像儒、墨、释、道那样行事，但事实上，它们“杂而无归，语以真一之理，则曰‘吾人自有当行之道，忠孝节义是也。’”虽然真理就在眼前，可人们并不知晓。马安礼：《序》，载马德新的《汉译道行究竟》，同治九年印，序页。
这些回回人士认为，各种宗教中的主要观念和理念只不过用不同的语言表达出来罢了。比如，道家中所谓的“秉性”和“灵”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知识等等。马注：《清真指南》，青海人民出版社根据光绪十一年版本重新排印，卷二，第37页。“东海西海之圣人，虽心同道合，但各有专任，彼此不相侵乱。如国家钦臣，各司其事”马德新：《幽明释义》，载马德新的《四典要会》卷三，咸丰八年（1858）印，1988年青海人民出版社重印，第67页。如果不同的宗教错误理解了它们的专门信仰作为本质上的特征差别，它们将相互争吵，各不相让，它们就永远不会达成和平。其后果就像“世乱民危，国无共主”。“有识者决不以一方之尊而当天下之至尊也”马注：《清真指南》，前引书，第37页。在强调不同信仰之间的对话和主张相互尊重和相互理解的同时，回回教职人员经常以儒学术语解释伊斯兰教，试图将伊斯兰教与中国传统尤其是儒家传统作调和。
一、天与安拉的观念
在汉文著述中，穆斯林的礼拜常常被描绘作“拜天”《新平县志·宗教·回教》，1827年刊，一十八，第2-3页，张廷玉修：《明史》，北京：中华书局，1984年印本，第8624页。是否回回人士向中国学者表述了这个中国宗教词汇，或是中国学者对伊斯兰教礼拜的主观解释，这仍是一个谜。一位回回学者把“天”定义为“非天地之天，乃造化天地之天，主宰天地之天，即回教所谓天地人物之真主也。”阿日孚：《天之解》，载马德新的《祝天大赞》，光绪二十二年刻本，第12页。在儒家士大夫，特别是理学派的观念中，“天”是宇宙或“太极”Eliade， M. & Kitagawa， ed.： The History of Religions（《宗教史》）， 芝加哥（Chicago），1966年版，第59页。，是超越物质世界的一个实体，也是世界之主宰。以哲学的观念来看，它是超验的东西。所以，“天”在儒家思想中是世界所有，万代之民所共享的实体。云南伊斯兰教大学者马德新在其著作中引用了孔子的名言：“获罪于天，无所祷也”马德新：《幽明释义》，前引书，第19页、第64页等。所以，马德新这里使用的“天”如同伊斯兰教中的真主。马德新又进一步引用了孟子的话：“斋戒沐浴，则可以祀上帝”马德新：《四典要会》，前引书，第19页。关于孟子的“斋戒沐浴，则可以祀上帝”的引言还可以见之于该书的《礼功精义》卷，第34页，并又引证了《诗经》中“小心翼翼，昭事上帝”的诗句。，并加以发挥，认为万般事物证明了主的存在。回回学者们还指出，儒家学说中的天的属性是与安拉的属性相类似的。“《诗经》曰：‘上天之载，无声无臭’，‘天乃块然一物，孰纲维是，孰主宰是。’”马德新：《信源六箴》，载马德新《四典要会》卷一，第21页。一位名叫阿日孚的云南教职人员说得更直截了当：“故凡儒教所言之上帝，即回教所言之真主。殷周之际渐称天矣。如《易》之顺天休命，《书》之祈天永命，《诗》之敬天之怒，《论语》之天生德于予畏天命。《中庸》天命之谓性。《孟子》知其性则知天矣。……夫固犹是儒言上帝之天、回言真主之天非天地之天也。”阿日孚：《天之解》，前引书，第13页。
由于把安拉认同于儒学哲学思想中的“天”，回回教职人员主张回回一天都不能忘记“天”。他们说：
自汉、魏以来，佛、老教兴，只知瞻拜土木偶像，忘其生我、降我本来自然之天。获罪于天、致干天怒，是以天降浩劫，莫能挽回。……诚能斋戒沐浴，朝夕虔诵，悔罪改过，求天恕宥，自可回天之心，较之诵千万佛号，赞千万道尊，如逢人而呼父，见夷而称君者，其功何止千万也。马德新：《祝天大赞·原序》，前引书，第6-7页。
但是，当他们努力于将伊斯兰教的真主独一和儒家传统的“天”的理念相结合时，回回学者们仍持与儒教教义保持距离的立场。他们批判儒家学说中“天”的物质属性观念。当儒家学者评论道：天是最结实、最强硬的物体，且是永恒运转的实体时，回回学者却从另一方面暗示：一定有某种力量主宰了天。马德新：《信源六箴》，《四典要会》卷一，第21页。这种观点说明伊斯兰教的安拉仍比儒家学说中的“天”要超验且更高。
同穆斯林宗教学者指控基督教徒和犹太教徒篡改了《圣经》和《讨拉特》（犹太教经典）的真经教义从而挑起了基督教、犹太教与伊斯兰教之间的神学争论一样，回回教职人员也攻击后辈的儒生们背离了儒家学说有关“天”的真谛：
自汉以来，佛、老教兴诱儒。以佛诱儒，以道诱儒。以仙神、鬼怪、邪说横生，诡计百出，迷眩耳目，荡惑心志。吾儒无知，纷纷陷于异端，而上帝之天遂迷而不可寻矣。……前之，儒未及见回教翻译之书，深可惜焉！今之儒，回教虽有翻译之书又鄙之，而不屑观此，其所以终昧于道而获罪于天也。阿日孚：《主之解》，前引书，第13-14页。
二、论天人合一
自汉以来，中国许多封建王朝将儒家学说钦定为官方信仰，并用以统治百姓。儒家思想中的天的观念扎根于封建王朝的世袭制度的理论：天赐予皇帝以委托权而统治国家。根据这种理论，皇帝统治人民的合法性和他对臣民的责任来源于天的任命。所以，中国人民总是将皇帝视作“天子”。这与其说皇帝是天的肉身，倒不如说皇帝统治国家和它的臣民是出自于天意。
在云南伊斯兰教著述中反映出，阿訇所宣传的天人合一与儒教的克己复礼有共同的性质。克己复礼是儒家学说中修身养性的最主要原则。克己意味着抑制私欲，复礼意味着恢复秩序和社会礼仪。这些社会礼仪和秩序约束着人们的行为。为使伊斯兰教思想与儒家士大夫的社会伦理相适应，回回学者也以儒家的天人关系来解释回归真主的宗旨：
夫合天之功克己为本。克己者，去其情欲之偏也。功不自恃，德不自满，化尽己私，不立我见，则动不违礼矣。所谓尽人合天也。《书》曰：“检身若不及”。老子曰：“大德若谷，大白若辱，广德犹不足。”马德新：《性命宗旨》，成都敬畏堂周明德刊于光绪二十四年，第13页。
在对宇宙和人的两者辩证关系的哲学解释中，马德新进一步发挥说：“人为天地所生，而天地又生于人。”然而，天地赐人于形，人基于其理念来想象宇宙天地。“是以人在天中觉人小而天大，天在人中觉人大而天小，天大以形，人大以理”。马德新：《幽明释义》，载《四典要会》卷三，第66页。马德新甚至在儒家的修养文化和伊斯兰教的坚持伊玛尼之间作了类比：
大道出于天，明德本乎天……我惟向天、事天、敬天、畏天、顺天、听天……我何以答天？天道五功：念、礼、斋、课、朝。马德新：《祝天大赞》，前引书，第9-10页。
这里，他使用了天的抽象理念来为回回教众们分类了敬主的天命义务。在许多方面，回回人士使用了中国官方的信条作为得到合法保护的盾牌。在这样的盾牌后面，穆斯林在他们的社团里较为自由地、合法地履行他们的宗教，实践他们的宗教义务。
三、伊玛尼和德
伊玛尼被许多回回认为是伊斯兰教的象征和穆斯林优越于非穆斯林的社会和精神标志。在中国穆斯林社会中，只要一个人沐浴和礼拜，他就有了伊玛尼。由此，伊玛尼不仅当作信仰的标志，而且也是宗教功修、行为和遵守社团中世世代代保存的伊斯兰教生活习俗。
德是儒家社会器重的品质，这在知识分子和儒家士大夫阶层中尤为明显地看重。人的道德素质包括忠、孝、义、廉、仁。这就是人际关系的一般伦理规范和准则。儒家学说还认为，通过身心的自我休养，正人君子可以陶冶他的德性，这就是生活的主要目的。作为调和的姿态，回回学者还觉得伊玛尼等同于“明德”。伊玛尼是“性之性、心之心也”。伊玛尼“为真宰之大恩”。马德新：《醒世箴》，马福祥于中华民国十八年刊赠，第9-10页。为促进穆斯林和非穆斯林之间的互相理解，这些回回学者将伊斯兰教和儒教这两大传统中的伊玛尼和德规范为衡量个人品质的同一标准。由此可见，在一些人中间，真主独一的观念可以以忠、孝、节、义等信仰者的德性来体现。马安礼：《序》，载马德新的《汉译道行究竟》，前引书，序页。马德新明确地解释了伊玛尼和德的属性的类比：“人之所以为人，礼而已矣……成物以形，成人以礼。礼则成其德，而达乎天也。”马德新：《性命宗旨》，前引书，第12页。
然而，回回学者坚持认为在穆斯林的伊玛尼和儒生的德之间无疑仍有着不同。他们认为儒家学说并没有理解休养的优点和不休养的缺点。他们还批评了其他传统中的休养以达到长寿和不朽的目的的做法，认为儒家学说的道德观与一些儒家士大夫所怀抱的功利倾向是首尾不一贯的。这种功利倾向认为“修之而长生不死，修之而死后托生为帝为王，修之而留名于万世者”，所以这种倾向“是皆贪生畏死，希富图名，舍红尘而复求红尘，犹非真宰生人之意。”马德新：《幽明释义》，前引书，第63页。儒家思想强调今世。马注说：“儒重世教，故好儒者，业功名，邀声誉，贪尘情，忘后世，而性命之原来隳矣。”马注：《清真指南》卷四，前引书，第148页。
四、有关宇宙观的辩论
根据回回教职人员的观点，伊斯兰教强调今世和来世，而儒家思想却仅仅强调今世。他们还认为伊斯兰教的宇宙观是和儒家思想的宇宙观相当不同。儒生经常谈论造物主，但是他们不说它是谁。他们说天是像块状的有形体。马德新：《天方信源蒙引歌》，前引书，第3页。的确，在犹太教、基督教和伊斯兰教中有创世的观念，可它在儒家学说中却很难找到。儒家学者也不非常强调末世的审判日观念。马德新评论道：“夫报应不尽在尘世。儒者之学惟言尘世，而不言天国。而误认尘世之祸福为善恶之报应。”马德新：《会归要语》，昆明南城清真寺刻本，无年代，第15页。他进一步说道，伊斯兰教的宇宙本体论要高于儒家学说的阴阳理论：
［真宰］不牵于阴阳，不入于气化。非无极，亦非太极。盖无极乃理世之宗，太极乃象世之元。二极已出于造化也。夫因其无形象、无方所而他教遂谓之为无，谓之为空，谓之为理，岂不大谬哉。马德新：《汉译道行究竟》，前引书，第18-19页。
根据他的观点，儒家学说更强调人文而不强调宇宙观中的最高主宰。“人超万有独为贵，儒云人为天地灵。”马德新：《天方信源蒙引歌》，前引书，第20页。有关伊斯兰教和儒教在宇宙论上的差别，马注在17世纪末说得更明白无误：
无极非主，非无极不能显真主之首命；太极非主，非太极不能显真主之巨能；阴阳非主，非阴阳不能显真主之妙用；万像非主，非万像不能显真主之全功；自性非主，非自性不能显真主之全恩。马注：《清真指南》，卷二，第51页。
这样，在儒家思想中的宇宙论中应该有一个最高的主，或执掌世界秩序的最高主宰。但是，回回阿訇思想道，伊斯兰教已经完全阐明了这种思想。然而，回回教职人员尽量将两大传统在宇宙论上的差异缩小。他们使用儒教术语来解释伊斯兰教的诸如末日的观念。马德新引用了中庸的教义来证明后世的存在。对两大传统的教义进行了比较后，马德新认为，在诸如生、欲和公益及私利方面的观念上，伊斯兰教和儒教之间并没有差别。他觉得，伊斯兰教和儒教之间在伦理和公共福利上有所不同。穆斯林认为，这些是由天的神圣前定所决定的。欲望和私心则背离了神圣前定。至于理念和欲望，不管是公共的或私有的，应该分成三部分：礼乘、道乘和真乘。他认为事实上，伊斯兰教的宇宙观比儒家学说中的宇宙观要发达得多。马德新：《大化总归》，马福祥中华民国十八年刊赠，卷下，第44页。他相信，伊斯兰教哲学可以补充儒家学说中的宇宙观理论。同上，第28页。
五、回回学者论著中对儒家学说的评论
马德新曾经说过，中国介绍进来的伊斯兰教经典著作中所阐述的思想也可以在儒家著作中找到。经堂教育中回回哈里发们学的四十段圣训（侯赛因对圣训的波斯文诠释）提倡的四十美德中包括了许多孔子学说倡导的品质，比如“仁、公、义、忠、礼。”马德新发现伊斯兰教和儒教之间是非常接近的，以至于他评论道：“此四十端，乃圣人之常行，为法于天下者也。后五者（顺受、托庇、仰赖、感激、忍）尤真德所深系焉。”马德新：《性命宗旨》，前引书，第5-6页。