天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。
〔宋〕石介：《中国论》
古代中国人是怎样看待传统中国文化圈以外的世界的？他们对外部世界所具有的文化心理，是在什么地理环境中形成，并在两千多年的时间里受到哪些社会政治因素的影响而进一步强化的？这些问题对于认识近代中国士大夫对西方挑战的消极的态度和反应，无疑有着重要的意义。让我们就从考察这些问题开始。
1.1华夏文化圈与外部世界
当我们回顾古老的中国文明发展的历史的时候，有若干地理因素特别值得注意。首先，我们祖先创造的华夏文化，是在远离希腊、罗马、埃及与巴比伦等古代文明的黄河流域发展起来的。华夏先民活动的范围，又处于相对独立、相对隔绝的地理环境中，难以与世界其他地区的早期先进文明进行双向的文化信息交流和相互影响。其次，黄河平原与黄土高原的气候与土壤等生态条件，特别适宜于单一的农耕经济的发展，这种经济生活的自给自足性，使安土重迁的华夏民族往往不像古老的商业航海民族与游牧民族那样，把走向遥远的外部世界视为谋生的必由之路。
打开世界地图，人们可以看到，在黄河中下游的华夏人居住区以北，是浩瀚的戈壁沙漠、干旱草原与人类难以生存的西伯利亚森林与寒原。在这个文化圈的东部，一望无际的东海是比沙漠更严峻无情的天然屏障。当华夏族后来发展到长江流域和珠江流域以后，迤南丛林的烟瘴之地、金沙江、怒江和横断山脉的险峻地势，以及作为世界屋脊的青藏高原，横亘在古代中国文明与印度文明之间。数千年来，这两个古老文明之间难以进行接触和交流。梁启超曾生动地设想，假如没有喜马拉雅山把南北两地隔开，中国和印度的历史将会完全重写。
难道不正是如此吗？千百年来，那些身躯高大的金头发的雅利安人、那些追随亚历山大东征而来的希腊人，以及此后的突厥人、阿拉伯人，波斯人，乃至非洲东部的埃塞俄比亚人，只需跨入位于现在印度西北部的旁遮普邦的那些著名的山口，就可以浩浩荡荡奔赴印度文明的中心地带——恒河平原，并给印度的历史、种族、语言、宗教和习俗打上自己特有的烙印〔印〕辛哈、班纳吉合著：《印度通史》，商务印书馆1964年版，第8—9页。。其结果，也使印度文明不断从异源文化中承受新的文化信息。而那些先后进入印度本部的征服者和旅行者们，只能面对着喜马拉雅山峰的终年积雪望洋兴叹，他们决不可能越过世界屋脊进入古老中国的神秘世界。
当然，华夏文化圈也不完全是一个封闭的世界。狭长的河西走廊连接着一条漫长而充满险阻的丝绸之路。从而使古代中国与中亚文明之间保持着断断续续的联系。现代的中国人伫立在玉门关的废墟旁，固然可以抒发一番怀古的幽情：西汉的张骞、李广利，唐代的玄奘，14世纪威尼斯的马可·波罗，都曾在这不显眼的古道上留下过他们的足迹。这些中外闻名的旅行家的名字，几乎要间隔数百年才出现一次。他们的旅行故事又是如此惊心动魄。这本身就足以表明，古代中国与外部世界交往的机会受到地理环境何等严重的限制。千百年来，玉门关与阳关的漫长古道上，死一般的沉寂只是偶尔被商队的单调驼铃声打破。至今的考古学者和勘探者们，还可以在那沙漠荒丘中发现古代遇难商人和骆驼的骸骨。这一切表明，古人为沟通中国与外部世界之间的文化交流，曾付出过何等艰巨的代价。
这里，让我们把环绕地中海沿岸的诸古代文明与华夏文明的地理环境作一点比较，是颇能说明问题的。
地中海北岸的希腊罗马文化，南岸的尼罗河文化，以及离地中海东岸不远的巴比伦文化，这三个古老文明都可以通过海路交通而密切地联系在一起。雅典的戏剧大师阿里斯多芬，曾用“我们是一群环围着池塘的青蛙”这句话来形容爱琴海四周的诸城邦在文化上的相互呼应D.B.Nagle：TheAncientWorld：ASocialandCulturalHistory，1979，P63.。这一生动的比喻却使人们联想起：希腊、罗马、埃及与巴比伦，又恰似围绕在地中海这个更大的池塘的四周的蛙群，它们发出此起彼伏的鸣叫声，组成一种奇特的文化交响。这些异源文明之间的信息交流是十分密切的。例如，古希腊最早的哲学家泰利斯、毕达哥拉斯都曾光顾过埃及，并对金字塔和埃及的异国风情作过记录〔法〕保·佩迪斯：《古希腊人的地理学》，商务印书馆1984年版，第26页。。古希腊历史学家希罗多德对巴比伦帝国的政治与文化了解得如此具体而详尽，以至他竟能在自己的著作中列举出巴比伦各省每年向中央王朝交纳的税收总额〔法〕保·佩迪斯：《古希腊人的地理学》，商务印书馆1984年版，第24页。。
上述环地中海诸古老文明之间的密切交往和彼此影响和渗透，往往达到“你中有我，我中有你”的地步。例如，人们发现，除了华夏文明采用了自己独特的象形方块文字外，希腊、罗马、埃及和印度后来都不约而同地走上了拼音化的道路。历史学家还发现，上述诸地中海文明之间的交互影响和彼此渗透过程，业已扩展到欧洲、北非与西亚大部分地区之后，才逐渐区分为两大文明体系——西方的基督教文明与东方的伊斯兰文明。即便如此，古希腊的科学文化成果，在中世纪的黑暗时代，竟然是由异教的阿拉伯人从西班牙获得后小心地带回并保存了下来，直到文艺复兴前不久，阿拉伯人才又把这笔丰厚的文化遗产还赠给欧洲人DeLacyOLeary：ArabicThoughtandItsPlaceinHistory，London，1958，P295.。希腊古典文化遗产这一奇特的旅程足以表明以地中海为中介的欧洲文化与伊斯兰文化之间的密切关系，连中世纪的漫漫长夜也无法切断。
上述的文化比较，可以给人们这样一个启示，即华夏文化，是在没有广泛吸收其他古代异质文化信息和文化营养的特殊历史条件下，以独创的方式萌发并成熟起来的。虽然，东汉以后，由于佛教的传入，中外文化交流出现了一些新的机会，但那时中国传统文化的基本格调和内部规范早已基本定型和成熟了。
农耕自然经济的自给自足性，地理环境的相对封闭性和内向性，以及其他各种因素的配合，导致传统中国文化形态具有早熟性的特点，这种文化早熟性，对传统文化本身的发展趋势、华夏民族的文化心理以及以后的士大夫阶级的价值观念体系与思维方法等等，无疑具有深刻的影响。
首先，既然华夏人是在与其他先进古代文明相对隔绝的特殊条件下创造和发展自己的文化的，那么，他们就不可能具有世界各种异质文化多元并存这样一种文化心理。即使考古学者和人类学者曾经发现并可以继续发现外部文化的某些个别要素，如涓涓细流滋润了华夏文明的早期发育，但就总体而言，华夏先民们在主观上从来未曾意识到希腊、罗马、埃及、美索不达米亚这些古代先进文明，作为与华夏文明不同的异源的文化实体而存在。例如，无论在《山海经》、《尚书》、《禹贡》以及此后的《春秋》、《左传》和其他儒家早期经典的记载中，我们都很难发现古代中国人有过世界上各个文化实体多元并存的观念的痕迹。
古代华夏人既然由于地理条件限制，不能意识到其他异质文化与自己的文化同时并存这一客观现实，那么，他们自然只能把自己的华夏文化以及这种文化包含的价值规范，作为普天之下文明存在的唯一形态。因此，在华夏人看来。“天下”是“九州分野”以内的华夏人与这一分野之外的“夷狄”共同构成的。既然天赐的文明，也即后来儒家所称的“礼乐教化”的价值规范，是九州分野以内的华夏人所独有的，那么，他们自然处于天下的中心。相对于四周的蛮夷来说，他们便是“中国”。《说文解字》称：“夏者，中国之人也。”正是华夏人的自我中心意识的明确阐释。而那些处于四周的不曾开化的部族，既然自处于被发文身、衣毛穴居的野蛮状态，不曾受到衣冠礼乐文明的熏陶，那么，依其与“中国”的方位关系，则被称为“北狄”、“东夷”、“南蛮”、“西戎”。这些用语中蕴含的鄙视色彩，正是华夏人由于不能与先进文明相邻而产生的文化优越意识的自然流露。
除了上述观念外，华夏人还具有另外一种文化观念，即把文明由内向外辐射传播视为文化传播唯一形式的观念。这种观念集中表现在孟子所概括的“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”《孟子·滕文公上》。这一论断之中。
产生这种文化传播观念的原因是由于华夏人相对于比自己落后的四邻僻远部族来说，具有较高的文化势能。他们自然会用自己先进的制度、习俗、典章文物及生产技术，从君臣秩序、衣冠礼制到果蔬菜菇、稻麻黍稷，也即儒家后来笼统指称的“礼乐教化”，去同化四周的“夷狄”。而落后的四邻自然也乐于为这种更高级的文化所吸引。一旦后者接受华夏人的“礼乐教化”，原来的“夷狄”也就变成了华夏共同体的成员。华夏文化圈的外延也随之向四周不断地辐射状扩展。与此同时，扩大了的华夏共同体又重新在新的边界上面临不开化的“四夷”。于是，“用夏变夷”的过程，也即以先进华夏文化去感化四夷落后部族的同化过程，又在这个新的边缘上重新开始。在漫长的早期中国文明发展史中，这种同化过程不断周期性反复，自然使华夏人认为，普天之下，“华夷对峙”的文化分界与“用夏变夷”的文化传播始终具有普遍和永恒的意义。
我们可以把华夏文化由一个单一中心自内向外传播的这种独特方式称为单向性辐射状传播方式。把古代中国、环地中海诸文明古国与岛国日本的文化传播的不同模式进行横向比较，是颇有意义的。
根据前面的叙述，我们可以把古代希腊罗马文明的文化传播模式，称为多向交汇型的文化传播模式。这种传播方式的特点是：主体文化承认其他文化作为对等的异质文化实体的存在，并在这一基础上彼此进行文化交流。希腊人尽管视波斯人为“野蛮国家”，但希腊人从不否认波斯帝国作为一个异己的文化实体存在的事实。其结果，必然导致一种与“天下”观念性质迥异的多元文化并存的观念——即古典意义上的国际和世界观念。当我们翻阅古希腊历史学家希罗多德与修昔底德的战争史著作时，我们会惊异地发现，早在公元前五世纪的希波战争与伯罗奔尼撒战争时代，古希腊人已经会娴熟地运用类似近代的国际条约、使节、宣战、媾和、战争赔款等国际法则，来处理属于不同文化类型的各政治实体之间的相互关系了。尽管这种古典意义上的国际观念与近代民族国家兴起以后形成的国际观念并不完全相同，但两者之间的历史渊源关系却是一脉相承的。与此形成鲜明对比的是，在中国，以华夏为天下中心、以华夏以外的人为蛮夷人的观念，从尧舜禹时代开始一直到鸦片战争以后相当长一段时间里，始终根深蒂固地纠缠在上自皇帝、下至士大夫庶民的头脑中，难以消除，以至近代中国人不得不为此付出极其沉重的代价。
属于多向交汇传播型的文化，往往处于地理交通较为通达的地区。从消极方面看，处于这种地理条件下的西方诸古老文化，由于频繁的异族入侵，民族大迁徙以及其他各种外部政治社会因素的影响和冲击，往往使主体文化难以保持强有力的历史文化连续性。另一方面，从积极方面来看，多种文化的彼此交汇与渗透，也易于导致主体文化对异质文化因素有较大的容受力与吸收融合能力，并从而具有较大的自我更新的潜势。
从文化传播方式上来看，岛国日本文化乃是另一种具有特色的文化，大体上可以归属为由外向内地选择吸附型的文化传播方式。从公元3世纪开始，日本在应仁天皇时代便开始从中国摄取大陆文化，从中国晋朝、隋朝、唐朝、宋朝、明朝先后直接或间接地传入汉字、佛教、隋唐政治制度、朱子学、阳明学。以后，又在明治时代从西洋输入近代资本主义文化，漫长的历史岁月中，日本曾有过好多次由外向内吸收外部文化的浪潮，这种文化传播模式，是与日本孤岛型国家的地理环境有密切关系的。从消极方面来看，它使主体文化的发展变迁，不得不在很大程度上取决外部文化的发展，以及外部文化源是否有条件给予它以足够的文化信息的冲击与刺激。因此，这种类型的传统文化往往具有过多地依靠外部机遇的被动倾向。按照一位日本学者的说法，某种意义上，也使“日本人容易醉心于成为外国文明的模仿者”〔日〕吉田茂：《激荡的百年史》，世界知识出版社1980年版，第13页。。但是，异源文化提供新的文化因素和信息的机会一旦出现，主体文化便会以极为敏锐的姿态和传统的主动性，对外部世界各种文化进行比较和选择，从而使这种外部刺激成为自身发展的新的起点。因此，“主动吸收外国文明的精神才是日本人的传统性格”〔日〕吉田茂：《激荡的百年史》，世界知识出版社1980年版，第13页。。这种文化心理，对日本的“脱亚入欧”的近代化过程无疑具有积极的促进作用。
古代华夏人的中心辐射型的文化传播模式，对古代中国人的文化心理有什么积极的和消极的影响呢？
就积极方面而言，具有较高文化势能的华夏文化，千百年来不断由内向外辐射状传播，总是成功地同化和融合了僻远落后的“四夷”部族。
这就不断地强化了古代中国人的文化自信心理，在漫长的历史岁月中，这种文化自信心有助于使中国传统文化始终保持着一种从未间断的历史连续性与稳定性。这对于一个遍及九州的古老民族的发展和统一，无疑具有强有力的凝聚作用和文化认同作用。另一方面，从消极方面而言，也应看到，这种中心辐射型的文化传播观念，把九州以外的其他民族视为单方面的文化受赐者，从而也易于导致文化上的自我中心意识以及对来自其他民族的文化信息的漠然态度。而“四夷”对华夏文化向心归顺的传统谦恭态度，又会进一步助长处于“中心”的主体文化以尊临卑的优越感。这些文化心理特点，对中国传统文化以后的发展，尤其是传统文化在遭受近代西方文化冲击之后的历史命运，无疑具有严重的影响。在本书各章中，我们将会不断涉及这个问题。
1.2中央集权与华夷国际秩序