从秦汉到鸦片战争以前的两千年中，就中国自身的社会组织与政治结构的格局而言，先秦时代的七国分立，已演变为以封建中央专制集权制为基本形态的政治局面。就中国传统儒家文化与外部异源文化的接触而言，儒家文化在近代以前曾先后经受了佛教输入，游牧民族入主中原，西域商人来华贸易，以及明末清初西学东渐等几次较大的来自外部文化的冲击运动。
因此，人们自然会提出这样的问题：由于政治社会格局与文化交流的影响，先秦时期业已形成的上述传统文化心理，在这长达两千年的历史阶段，有了什么新的发展和变化？
中央集权的郡县制封建王朝自秦汉建立以后，历经隋、唐、宋、元、明、清各代，中央集权制度不断强化，中国与“四夷”的关系，俨然成为君臣等级关系。中央朝廷与番邦各国之间，便以华夷等级观念为基础，建立起一种特殊的“国际”关系，即华夷等级秩序。
根据这种华夷等级秩序，中国皇帝与士大夫，把向四夷番邦属国传播高度繁荣的儒家文化，视为实现儒家“加惠四海、视民同仁”的道义上的责任。而万邦来朝的兴隆政治场面，也足以宣扬中国封建王朝“仁声义问，薄极照临”的统治威力。这种状况和精神气氛反过来自然也有利于统治者巩固自己在国内百姓中的威信和权势。
另一方面，长期以来慕尚儒家礼乐教化的、处于中原王朝统治之外的番邦属国的统治者，也乐于充当恭谦臣仆的角色，并以向中央王朝进贡方物的代价，获得与中原王朝互通贸易与吸取儒家先进文化营养的实惠。
正是在这个意义上，中原的封建王朝与四邻诸国之间，按上尊下卑的等级关系建立起来的这种国际秩序，是华夏文化传播方式、传统文化心理、儒家正统纲常观念与现实政治、经济等诸多因素复杂交织的结合物。其中，儒家文化相对周边民族而言的高度发展状态，以及儒家文化本身的包容力与同化力，是导致“中心”与“四方”相互之间形成尊卑关系的重要因素。
为了维持这种关系的等级性和稳定性，中央王朝为周边番邦规定的朝贡礼仪制度是极为严格的。后者根据前者的规定，应定期或不定期地遣派贡使，向天下共主——中原皇帝献上该地出产的各种珍奇礼物。贡使作为本部国君与酋长的代表，按预先规定的礼仪，向大皇帝躬行“以臣事君”之礼，用以表示向心归顺的诚意。中国皇帝则按相应的规格赐予相当优厚的赏赍，作为天下共主对异邦人归顺诚意的酬报。从唐宋至明清的一千多年里，中国的皇权在不断强化，这种表示华夷等级秩序的礼仪，也就一朝比一朝更为森严。明朝时，贡使觐见天子的仪礼规定是一跪三叩首〔波斯〕盖耶速丁：《沙哈鲁遣使中国记》，中华书局1981年版，第119页。，清代则把觐见规定的礼仪叩头次数增加了三倍——三跪九叩才能尽到番邦臣属对中国天子表示敬意的本分。
第一章近代中西文化冲突的历史背景〖〗〖〗儒家文化的困境〖〗当然，改朝换代的中国天子，一旦坐定江山，也会及时向“四夷”派出钦差大臣，告谕番邦属国。而后者对于膺天宝命、统一万方的中国新皇帝，也会按惯例奉表称臣，接受新王朝天子的册封、符信和历法，并尊奉其为正统。这样，在新王朝与外邦之间又重新建立上尊下卑的君臣关系。而一旦番邦国君亡故，继位者也会立即向中国天子遣使告哀。中国皇帝也往往按礼仪以素服接见来使，以示哀悼之意，有时也还派出使节带上祭礼，前往该国致哀。
概言之，中原王朝与外邦之间的“国际”关系是严格地按照三纲五常所要求的“君臣”关系的方式表现出来的。千百年来，无论是中国皇帝、朝野士大夫与庶民百姓，还是外邦酋长、国君，都把这种等级性的“国际”秩序视为天经地义的。现代意义上的国际观念，以及古希腊罗马的“古典”国际观念，是古代中国人所不曾梦想过的，只要我们读一下本章卷首语引证的宋代士大夫石介在《中国论》中的那段话，就可以体会到传统中国的士大夫们对华夷秩序的信念是何等明确而且坚定。石介还在同一文中以正统哲学的信条对此加以论证。其大意是：仰观于天，是二十八宿的星座。俯观于地，是与天上二十八宿相对应的中国的九州。中国之所以为天下之正中而得天独厚，是因为九州境内，人们享有君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客的三纲五常的伦理；享有礼乐、教化、衣冠和祭祀的文明。四夷之所以居天地之偏，则因为他们不曾享有此种文明。二十八宿的星座位置、九州内外的华夷划分以及三纲五常关系，是天经地义不容颠倒和混淆的宇宙秩序。否则“天常乱于上，地理易于下，人道悖于中，则国不为中国矣”石介：《徂莱石先生文集》卷十《中国论》。。
这种以华夷等级秩序为基干的“国际”观念，是如何制约着中国皇帝、士大夫与异邦人的思想和行动的呢？明代永乐年间，渤泥（今北加里曼丹文莱一带的古国）国王麻那惹加那，于永乐六年（1405）亲率家属赴南京觐见明成祖朱棣的史实，便是一个典型生动的事例。在《明史》及明成祖为此事颁刻的御制碑文里事见《明史》卷三二五《渤泥国传》。，记载了双方之间一段颇有意思的对话：
首先，是渤泥国王向朱棣行跪拜之礼。然后致词：“复盖我的是天，载负我的是地，使我有幸拥有土地和人民，使强者不敢侵凌我这小国的，则是贵天子的恩赐。天可以仰见，地可以履及，唯有天子远而难见。为了表达我一片输诚归化的恳切心愿，如今我亲率家属与陪臣，不远万里，踰历山海之险，亲自前来中华，向天子谢恩。”
朱棣的答辞表现了至尊天子的谦光大度：“上天与先帝，把治理天下万民的重任托付给了我，让我像对待自己儿子一样养育天下庶民百姓。上天与先帝，对待万民，不分内外，一视同仁。朕惟恐不堪重托，以至辜负你的一片美言。”
渤泥国王又一次以头叩地，继续跪答：“自从贵天子建元以来，臣仆的国家从此风调雨顺，五谷丰登，国内父老都说，这是中国圣人恩德化育的结果。臣仆的国土虽然遥远，但终是天子之臣，怎能不奋然前来瞻仰天颜。”
过后，明成祖对这位渤泥国王曾有过如下观感：“朕观其谈吐文雅，体貌恭顺，举止处处合乎礼教。可见他已摆脱了蛮夷习俗，他能做到这一步，真是夷狄中的超然卓异之人。自古以来，荒远的小邦异国，由于受到我中华礼乐声教的吸引，虽然也有国君亲自前来中华朝见天子的，但是像渤泥国王这样率领妻儿、兄弟、亲戚和陪臣，一齐跪拜于陛阶之下，却还不曾有过。这位国王精诚所至，可谓达于神明。”《明史》卷三二五《渤泥国传》。
永乐皇帝赐予渤泥国王以公侯规格的礼遇和丰厚的赏赐。不幸的是，渤泥国王在这次觐见后两个月就病逝于南京。朱棣特地为此辍朝三日，以示哀悼。赐葬于南京安德门外石子岗。至今人们还可以看到，在南京郊外一座不甚引人注目的小山脚下，在那浓密的灌木丛中，五百多年来几对石人石马一直陪伴着长眠于此的渤泥国王。
不仅在永乐皇帝眼中，而且在所有中国皇帝及其士大夫臣僚眼中，1408年来华的这位夷狄之君，是九州分野以外的所有异邦人应该效法的典范。在他们看来，连渤泥国这样逖远无名的小邦，都深知中华文物声教之至善至美，那么，这种四方万国奔走臣服于本朝的隆兴场面，不正表明我们儒家先圣贤哲缔造的礼乐教化，具有博大精深的神化之机吗？不正表明中华文物声教迄于四海，具有一种超越时空的普遍威力吗？也不正表明本朝皇帝的统治受到上天的佑启，并体现了儒家先哲的王道理想吗？
因此，在中国各朝皇帝与士大夫官僚看来，中华帝国与外邦诸国的关系，只能是一种“以尊临卑”的关系而没有其他第二种选择。“夷人”前来中国，就意味着进贡和表示输诚向化。
千百年来，一代复一代，一朝复一朝，华夏文化时代业已形成的内夏外夷观念，在传统儒家文化时代，与三纲五常的礼仪等级制度和观念相结合，已经凝固为一种社会文化秩序。在一个以皇帝为最高顶点的垂直隶属型的社会结构中，无所不统的君臣等级秩序和与之相适应的观念，自然会附丽到中国与其他异邦诸国之间的关系上去。而与儒家文化并存的另外一些古代文明国家，又远在天涯海角，难以对中国人的上述观念进行强有力的冲击，从而使19世纪中叶以前的中国人继续保持着这种观念构架。
在我们对华夷“国际”秩序的基本内容作了上述简要回顾之后，下面，让我们进一步分析这种政治文化秩序和观念本身潜伏着的若干严重的消极因素。
首先，华夷“国际”秩序和观念，是以中国作为天下的中心，中国皇帝作为天下共主这样一种狭隘的大一统意识为基础的。中国与外部世界的关系，被简单地划分为“内夏外夷”的关系。在这种关系构架中，中国将千古不变地享有施布文教的恩主的尊荣，外邦则只应无条件地处于恭谦臣属的地位。
如果你问一个明代皇帝：你是世界上哪一个国家的君主？他一定会迷惑不解。作为“天下共主”，他是不能理解自己仅仅是东方一隅的某一个国家的君主这样一层意义的。换言之，传统中国人只有“天下”的观念，而没有“世界”的观念。“天下”，是与金字塔的等级秩序的观念和单一的权威政治中心的观念相联系的。在“天下”之中，儒家的价值体系是唯一合乎天意的价值规范。而“世界”是由各自独立的政治文化实体彼此发生横向联系的网络状结合而成的。在“世界”里，没有一个凌驾于其他国家之上的至高无上的政治权威中心，也没有一个被所有政治实体共同尊奉的文化价值体系。如果说，在某一时期的世界舞台上出现了政治霸主，那么他仅仅是在多元政治实体的实力竞争中产生的。
传统中国的皇帝与士大夫官绅们，把中国视为天下中心的文化心理，明显地表现在明朝人自己绘制的舆地全图上，明万历年间，意大利传教士利玛窦在中国见到的是这样一张地图：大明帝国的十五个省，被画在地图中间部分。在其四周所绘出的海中，散布着若干小岛。在各小岛上填上当时中国人所曾听说过的所有其他国家的名字。而所有这些小岛加在一起的总面积，还不如一个中国最小的省份的面积大②《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第179页。。这幅地图，无疑是传统中国人对“天下”，也即他们心目中的“世界”的看法的最形象的反映。当人们从利玛窦那儿听说中国仅仅是东方的一部分时，他们认为这种想法与他们的大不一样，简直是不可思议的②。后来，当利玛窦把欧洲人绘制的地图展示在中国士大夫们面前，这幅精致的地图曾引起人们极大的兴趣。然而勇于卫道的正统派士大夫立即发现了问题：在这幅有所谓经纬线、赤道和回归线的地图中，中国所占的位置竟是如此之小，它竟然没有被置于全图的中心！于是，有人出来指斥说，利玛窦“以其邪说惑世”，“欺人之其目之不能见，足之不能至，无可按验耳。真可谓画工之画鬼魅也”④〔明〕徐昌治：《圣朝破邪集》卷二。。抨击者的依据是：“中国当居正中，而（该）图置（中国）稍西，全属无谓。”④利玛窦在其《中国札记》中也指出，“中国人认为天是圆的，地是平而方的，他们深信他们的国家就在地的中央。他们不喜欢我们把中国推到东方一角上的地理概念。”《利玛窦中国札记》，第180页。
利玛窦神父出于传布福音事业的需要，他不得不尽可能地避免与中国正统士大夫的传统观念发生冲突。于是这位聪明机智的神父仅仅抹去了福岛的第一条子午线，并在地图两边各留下一道边，使中国正好出现在地图的中央。这样做符合了士大夫们的想法，从而使他们十分高兴而且满意起来②《利玛窦中国札记》，第181页。。
利玛窦以一个欧洲人的眼光，曾对他所见到的中国人的这种文化心理作了如下描述：因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡，就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看作是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。②利氏这段议论当然是不够确切的。但是他以来自另一个文化的人的眼光，却敏锐地注意到明代士大夫由于无法与较先进的西方文明接触，从而产生文化上的自我中心意识。
其次，华夷“国际”秩序与观念是以儒家礼乐教化和纲常伦理的价值体系作为判断文明与野蛮的唯一尺度的。这种以儒家文化的价值规范和圣人之学来判断一切外来文化，必然从文化心理这一层次上构成对西学东渐运动的观念障碍，并导致对外来文化的强烈排斥倾向。明人沈攻击西洋历法数学的论证方式，是一个很典型的例子。沈氏以传统的五行学说来解释天文。当他发现西学解释与传统历学解释相左，于是便予以激烈抨击：天无二日，亦象天下之奉一君也，惟月配日，则象于后，垣宿经纬，以象百官，九野众星，以象八方民庶，今（西人）特为之说曰：“日月五星，各居一天”，是举尧舜以来中国相传纲维之最大者而欲变乱之。《圣朝破邪集》卷一，沈《参远夷疏》。把礼乐教化与纲常伦理视为天下文明的唯一尺度的狭隘意识，恰恰是与世界文化的多元性和价值体系的多元性的现实相矛盾的。换言之，在一个多元文化并存的地球上，存在着儒家文化以外的众多文化类型。如果用“礼乐教化”“三纲五常”的价值尺度来衡量中国以外的其他文化实体和民族，那么，所有中国以外的民族和国家，将不得不在这种过于简单的二叉分类框架中，被归入“夷狄”“化外”之列。