这种认识西方文化的方法，达到的最大的效果是，由于同化与附会的认知方法强制处理了西方文明的长处，从而使圣人之学的至尊地位以及圣人之道的种种具体的原则、规范、信条和价值尺度，避免了来自西方近代文明的强大冲击。
当刘锡鸿的圣学本位的立场经历了西洋文明的冲击的考验之后，他就可以反守为攻，用国粹主义的种种现成的规范、信条与价值尺度，对西洋文明品头评足，并对西洋文明中所有不符合儒家伦常礼教原则之处予以坚决排斥、抨击乃至口诛笔伐了。
既然圣人之教以仁义为本，以技艺为末，那么，在刘锡鸿看来，西学就是不必去讲求的。面对西方咄咄逼人的挑战，士大夫应该以修身养性为根本，像先辈的大儒那样，“浸淫于经史，餍饫于先儒语录，深求圣贤致治之道。博考帝王御世之方”。“潜心一室，日手简编，置纷华徵逐于不问，习之积久，遂不觉其人志趣渐臻远大，心思渐底安谧，言动渐见端凝，而识见之澄定也因之。”其结果，“庶政就理，民生富庶，国势亦以强焉。”刘锡鸿：《英轺私记·观格致书院后》，第27页。至于西学，那不过是“百工技艺之学”，决不是治国的根本。“欲拯今日之贫弱，当由饬吏治始。饬吏治，当由端士习始。端士习，当由审义明道始。若令殚心西学，使益致力于百工，与商贾习处，是适增其商贾之行也。官中多一商贾，即国多一蠹，民多一贼。岂政令不讲，民生不恤，而惟船炮机器是恃，遂足治天下邪？”刘锡鸿：《英轺私记·观格致书院后》，第28页。
在刘氏看来，西学“盖工匠技艺之事”，可以由聚工匠而督深之，如古代聚百工于工场然，而士大夫是不应问津的刘锡鸿：《英轺私记·观格致书院后》，第28页。。
既然一切仍应以圣人之道为判断尺度，那么，任何改革也是不必要的。因为“祖宗制法皆有深意，历年既久而不能无弊者，皆以私害法之人致之。为大臣者，第能讲求旧制之意，实力奉行，悉去其旧日之所无，尽还其旧日之所有，即此可以复治。若改弦而更张，则惊扰之甚，祸乱斯生。”刘锡鸿：《英轺私记·伦敦监狱》，第105页。
一切应以祖制为标准来判断是非取舍，那么，西洋近代文明就决不应作为中国努力的目标。他说：“我朝乾隆之世，非有火车，然而廪溢府充，民丰物阜，鞭挞直及五印度，西洋亦效贡而称臣。今之大势弗及者，以刑政不修、民事不勤耳，稽列圣之所以明赏罚、劝农工者，饬令诸臣，屏除阿私逸欲，实力举行之，即可复臻极盛，亦何事效中国所不能效哉？”刘锡鸿：《缕陈中西情形不同，火车铁路势不可行疏》。
必须指出的是，就刘锡鸿本人而言，他决不是在明知故犯地玩弄诡辩术，他认真地、虔诚地以传统士大夫千百年来惯用的方法来思考西洋事物，他以仁义来附会西方近代政教，决不是自己异想天开的创造，而是仁义自身的意会性、模糊性给予他的自然的便利。他的文化优越感和对圣学的自信，与其说是虚张声势，不如说是一种以认知方法为后盾的传统文化心理的自然流露。
3.3豪商大贾居宅中的书香世家子弟
郭嵩焘与刘锡鸿，这两个人都是从中国近代士大夫中产生的第一代驻外公使，他们都是首次出洋，把他们两个人对西方文化的截然不同的态度与心理状态作一番比较是颇有意义的。
郭嵩焘（1818—1891），湖南湘阴人，以宣传洋务和出使英伦并提出最早的维新思想而闻名。他是光绪中期以前走在时代最前面的少数开明士大夫之一。他在给李鸿章的信函中最早提出，中国学习西方不应仅仅着眼于一般的船政、铁路、制造之类的洋务，而且还应虚心研究西方的政治制度并加以吸收参见郭嵩焘：《条议海防事宜疏》，《郭嵩焘奏稿》，岳麓书社1983年版，第344页。。他办外交，出使英伦，提倡新政，有超越其同时代士大夫的胆识和见解。当郭嵩焘远渡重洋，踏上异国土地伊始，就因受到西洋文化强有力的刺激而坐立不安。当他把传统中国文化与展现在他面前的西方近代文化进行严肃的比较时，他就绝不可能继续保持一般正统士大夫的那种尊己卑人的国粹态度，他怀着忧国忧民之心向国内的士大夫同胞发出如下呼唤：“西洋立国两千年，政教修明，具有本末，与辽金崛起一时，倏盛倏衰，情况绝异……应付处理之方，岂能不一一讲求？”他毫不掩饰自己对西洋文明发达程度的惊羡心情。他在给李鸿章的信中写道：“（伦敦）此间政教风俗，气象日新……百余年来，官民相与讲求国政，蒸蒸日臻于上理。至今君主以贤明称，人心风俗进而益善。计其富强之业，实始于乾隆以后。火轮船创始于乾隆初，嘉庆六年（1801）始用以行海。又因其法创办火轮车，嘉庆十八年（1813）益讲求电气，由吸铁机器转运书信。道光十八年（1838）始设电报于其国都，同治四年（1856）乃达印度，道光二十年（1840）搆兵，火轮船遂至粤东。咸丰十年（1860）再搆兵，电报经由印度至上海关。”郭嵩焘：《养知书屋文集》卷十一《伦敦致李伯相》。罗列了这些技艺飞速的发展进步状况之后，郭氏指出：“中国士大夫自怙其私，以求遏抑天地之机，未有能胜之者也。来此数月，始见火轮船之便利，三四百里往返仅及半日。其地士绅力以中国宜修造火轮车相劝勉，且谓英国富强实基于此。”郭嵩焘：《养知书屋文集》卷十一《伦敦致李伯相》。
为什么中国一般士大夫对这种状况熟视无睹，并抱妄自尊大的冷漠态度？郭氏从历史上根深蒂固的“夷夏”观念上寻找到了答案。他指出，自南宋以来，士大夫就高倡“夷夏大防”，以致于“七八百年，尽士大夫之心相率趋于愚妄，而莫知其所以然。”“西洋之局，非复金元之旧矣。而（士大夫）相与祖述南宋诸儒之议论，以劫持朝廷，流极败坏，至于今日而不悟。”《郭嵩焘日记》第三卷，第376页（光绪三年十一月二十日）。郭氏大声疾呼，面对西方日益强大的严峻局势，中国除了奋起仿效西方，没有其他选择。“虽使尧舜生于今日，必急取泰西之法推而行之，不能一日缓也。”郭嵩焘：《养知书屋文集》第二十八卷《铁路议》。
郭嵩焘就仿佛像一个从长年封闭的深宅大院里第一次走进人群熙攘的街市的人。他发现街上人们的肤色被阳光晒得黝黑，才意识到深宅大院中的家人们由于终年不见阳光造成的面色苍白乃是一种病症。他亲眼见到那些家门外的强邻们手中握有能致人死命的利器，又不得不为懵然无知的同胞未来的命运而担忧。由于这一发现和随之产生的忧虑，于是他返回深宅大院中，不断奔走、呐喊，以期亲人的觉醒。他呼叫着，要人们去打开业已生锈的大院的铁锁，去呼吸新鲜空气，去走向外部世界。然而几乎所有的人不但不理解他，反而把他视为讨厌的人加以斥骂和驱逐。说他“去父母之邦，不修高洁之行”《郭嵩焘奏稿》，第388页，《办理洋务横被构陷折》。，斥责他“蒙耻受辱，周旋洋人”，攻击他的言论为“殆已中洋毒，无可采者”（王闿运语），甚至骂他“有二心于中国”。在他出洋前，好心人为他算命，结论是“大凶”，“日在昏晦中”，“尤不利上书言事”《郭嵩焘日记》第三卷，第13页（光绪二年二月初七日）。。他的同僚朋辈则竭力劝他“弗发一议，弗出一谋”，以明哲保身《郭嵩焘日记》第三卷，第38页（光绪二年二月初七日）。。这种沉重的社会舆论压力，使郭嵩焘陷入极度苦恼与悲愤的心境中难以自拔。他呼唤“衰病颓唐，出使海外，群怀世人欲杀之心，两湖人士，指斥尤力，至摘取一二言，深文周内，傅会以伸其说，取快（于）流俗。”《郭嵩焘文集》，《罪言存略小引》。他愤愤然反问：既然洋人来到中国，为患已深，难道单凭虚的议论与嚣张的意气，就能把敌人攘斥于国门之外吗？难道多一两个深知其内部情况，谙习其长处与短处的人，多一点应变之术，不是比大言高论更有效一些吗？
他指出：“天下之大患在士大夫之无识。”《郭嵩焘文集》，《复张竹汀》。他叹息朝廷中没有目光远大的人，叹息国家处于极弱之势，又无可据之理，以及对外洋局势懵懵然不知考究必将导致的祸害。他仰天长吁：“今天下能辨此者，舍我而谁哉？”《郭嵩焘文集》，《复方之听》。
在19世纪七八十年代，郭嵩焘“过早”的醒觉，使他不能不时常感受到一种“世人皆醉而我独醒”的孤独和悲哀。除了对世界大局稍有一知半解的李鸿章似乎对他比较理解和同情之外，他在士大夫阶级中几乎很难找到其他志同道合的人。正因为如此，我们就不难理解，作为士大夫中的一员的郭嵩焘，为什么恰恰是以最激烈的语言来抨击自己所属的那个阶级的。他曾在回顾“士”的演变过程时说：古代的士能耕田、能做工、能屠牲、能捕鱼、能经商。汉代的士中有牧猪羊者、有负薪者、有为人帮佣者、有卖药者，这些都是依靠劳动以自食其力的人。然而自从宋儒讲明性理之学以来，士的地位越高，名气越重，人们越把士看得不同寻常，距工、商、农三民越悬殊，反而使士成为《周官》里讲的那种闲民。他的结论是：士愈多，人才愈乏，风俗愈媮，“故士者，国之蠹也。”《郭嵩焘文集》卷二《论士》。
这一切使郭嵩焘对中国未来的命运抱有一种不祥的预感。在他看来，既然像刘锡鸿这样出洋见过世面的人，其议论也还是如此冥顽不化，士大夫中“亦终无复望有能省悟者矣。”《郭嵩焘日记》第三卷，第376页（光绪二年十一月二十日）。从他的日记、书信、奏议与文集杂著中，我们可以感受到那颗敏感而略微纤脆的心时时忍受着焦躁的煎熬。我们可以感觉到他那时而充满愤懑，时而激昂，时而沉郁不安的声音。一种悲观而又不甘于沉沦和遁世的复杂情绪几乎是贯穿于他自光绪初年出使以来的所有论著中的基调。
如果说，在19世纪七八十年代，在那更深重的民族危机即将来临的寒冷日子里，一种无法摆脱的孤独感和不祥的预感，使郭嵩焘成为终日忧心忡忡的人。那么，恰恰相反，刘锡鸿却因为自己的国粹立场，在旅欧期间仍然保持了一如既往的文化自信与乐观情绪。在前一章里，我们可以从那些面对西方侵凌的险恶局势反而高倡“泛教化论”的士人身上发现同样的自信心和奇特的乐观心绪。