西洋如豪商大贾、金宝充溢，挥霍恣肆，凡其举止应酬，役使傔仆，动用器具，皆为诗书世家所未经见，然终不如诗书遗泽之远。
〔清〕刘锡鸿：《缕陈火车铁路势不可行疏》
3.1身处异域的国粹派
在这一章里，我们将对一位名叫刘锡鸿的士大夫的思想进行剖析，以便更具体地考察一下，在一个国粹派人士身上，传统的认识心理机制与尊己卑人的文化优越意识之间是如何发生相互影响的。分析这种认识心理与文化心理之间的相互依存关系，有助于我们认识中国近代正统派士大夫的国粹倾向极度顽强的原因。
刘锡鸿是中国历史上第一任驻柏林公使。他是广东番禺人，咸丰同治年间曾在京城做过刑部员外郎的小官。光绪初年，郭嵩焘奉旨出使英伦，以了结英国传教士马嘉理在云南被杀的案件。刘氏求为郭嵩焘随从，经郭氏向朝廷推荐，刘锡鸿被朝廷任命为副使，光绪二年（1876），随同郭嵩焘出使英伦。后来又改任驻柏林公使。
这位曾倚重郭嵩焘之力取得出洋资格的刘大人一到欧洲，就处处显示出他是郭氏在思想见解上的死对头。两个人冤家路窄，几乎如同冰炭一样互不相容。郭嵩焘作为近代中国士大夫中最早的开明人物，在自己的日记中毫不掩饰对刘锡鸿的国粹立场的厌恶和反感。他认为：“公使涉历各国，正当考求其（国）有益处，不似刘钦差身行数万里，见闻尽广，一意反手关自己大门。”“其心必不欲使中国窥见西洋好处”，“一力拦阻人前进而已。”《郭嵩焘日记》第三卷，湖南人民出版社1982年版，第638页。而刘锡鸿在出洋期间，则先后向朝廷上了十封奏折，对郭嵩焘猛烈抨击，指斥他“蔑视国家制度，而取笑于洋人，是为无君。”郭氏无端受到攻击，内心极为愤懑而又无可奈何，以至“郁郁成病”同上，第376页。。由于两个人在国外不断发生龃龉，清廷同时命令两人调离返国。刘氏把自己的出使经历及观感记载于《英轺私记》等论著中。
刘锡鸿这个人物之所以值得我们注意，是因为他作为首批驻外使节，在欧洲近两年的外交生活经历，并没有使他原来的国粹立场有任何变化。光绪七八年间（1881—1882），恰值清廷内部环绕建造铁路的利弊问题展开激烈的论争，刘氏又以一个亲自出洋考察过的官员的资格，呈交了一份《缕陈中西情况不同，火车铁路势不可行疏》参见翁同龢：《翁文恭公日记》册二十七，光绪十三年（1887）四月廿九日。。刘氏在该奏疏中竟列举了“势不可行者八，不利者六，有害者九”的二十三条理由，极力反对建造铁路此疏载〔清〕葛士濬：《皇朝经世文续编》卷一三。。连对立派人士也称这份奏议“笔力横恣，推阐淋漓，绰有战国策士之风，在无识者观之，鲜不为之眩惑。”钟天纬：《中国创设铁路利弊记》，见上书，同卷。该奏疏显然对以慈禧太后为首的清廷在铁路建造问题上采取消极立场有过相当重要的影响《唐才常集》，第71页：“光绪初元，议开铁路，异论甫平，刘锡鸿煽之。”。
为什么一个耳濡目染西洋先进文明的种种新鲜事物的士大夫仍然如此顽固地坚持自己原来的国粹立场？西洋世界的种种信息，曾如此强有力地作用于他的感官细胞和大脑，为什么这种文化冲击居然没有对刘锡鸿原来的观念和立场产生影响？从文化思想史角度而言，这实在是一个值得研究的问题。
像倭仁、李元度、徐致祥这样一类士大夫，从来没有越出过国门一步，处于对外封闭的社会环境中，发一通用夏变夷的大言高论，对他们来说是决不会感到任何不安的。然而，对刘锡鸿这样的驻外使节来说，情况就应该完全不同。这位刘大人受到的是传统的文化训练，笃信的是三纲五常的圣人之学，一到英伦，突然置身于另外一个绝然不同的文化之中。这是一个从语言文字、人种肤色、饮食服饰、街市建筑、日用器皿，到生活习俗都完全不同的新世界。一个强大的西方近代文明社会不仅以其绚丽多彩的容貌展现在他面前，而且他还不得不在其中生活下来。单单这种近代西方文化与传统中国文化的强烈对比，对刘氏这样的旅居者所产生的巨大心理冲击，就是我们现代人很难想象和体会的了。在伦敦和柏林，他作为来自中国的使节，受到与其身份相当的外交礼遇。他还曾受到英国维多利亚女皇和德国、比利时国王的接见。哥特式的大教堂，富丽堂皇的白金汉宫，印报机以每小时印七万份报纸的速度风驰电掣的运转，上下议院的政治辩论，化学、光学与电学实验，整洁无垢的市容，彬彬有礼的伦敦市民，凡此种种中国人未曾见过的新奇事物，不断地刺激着刘锡鸿的神经。这一切迫使他的认知结构不得不对他所看到的客观现实作出解释，隔岸观火般的空谈“内夏外夷”、“尊夏攘夷”显然已经无济于事。当刘锡鸿用自己在国内所接受的那种正统哲学及思维框架来评价他亲眼看到的西方近代文明时，他自然面临着那些没有亲自到过西洋诸国的士大夫所不曾遇到的困难。
活生生的先进文明显然不能被传统的认知结构直接解释，为了摆脱思维上的严重困难，在他面前似乎有两种可能的选择：
第一种选择是，在强有力的西方近代文明的铁的事实面前，承认这种文明是先进的。这就同时意味着必须与华夏中心观念、礼乐教化至上观念、用夏变夷观念等传统范畴概念决裂。在文化心理上，往往会伴随出现一种精神上的震动和不安，紧接着产生的将可能是一种积极学习西方文化的热情和与西洋人并驾齐驱的进取的愿望。
另一种可能的选择是，刘氏对西方近代文明取得的不可否认的成功的那些方面，依尧舜孔孟的圣人之学，作出一种言之成理的解释。只要这种解释对刘氏本人来说能够自圆其说，他就可以心安理得地再一次认为，圣人之教具有放之四海而皆准的普遍有效性，因而是无须针对西方挑战而予以任何改变和补充的。如果这种认知思维活动和解释活动获得了他自以为的成功，他就可以顺利地避免思维中的困境。即使身处异域，面对令人眼花膫乱的西洋文明，他仍然可以像在国内时那样，心境平静，保持正统立场而安之若素，免除由于西洋文化的强烈冲击而产生的不安和焦躁。
当我们对刘锡鸿的《英轺私记》及其归国后写的其他论著进行分析之后，我们就会发现刘氏显然采取了第二种选择来解决他碰到的难题。他之所以能够实现这一点，是因为作为圣人之道的核心与根基的“仁”、“义”两个基本概念，被他用来包容西方政教的长处。一旦西洋文明的种种显而易见的优点被刘氏通过强制性同化的认知方法，附会于儒家传统的“仁”、“义”之类的基本范畴之中，儒家政治哲学和伦理纲常的普遍有效性和尧舜孔孟之教也就经受了西方文化的挑战，无须加以改组和作任何内部的调整。
在刘锡鸿那里，传统儒家文化中的“仁”、“义”这两个范畴为什么能显示出如此巨大的包容力与弹性，以至于竟可以对西洋文明进行附会性的解释？刘锡鸿在英国伦敦参观电学实验之后，曾有感而发地写下了一段关于“仁义”的意义的议论。我们切不要因为它没有什么新意而视为老生常谈，分析这段话的含义，对认识刘氏国粹主义立场何以如此坚韧，无疑具有重要意义。这段冗长的话的大意，我们可以用现代人的语言概括如下。
——圣人之教，可以归结为仁、义二者。仁，就是人心固有之纯善；义就是待人处事的自然的条理。它们是维系一个社会的正常秩序决不可少的东西。
——在一个社会里，人与人之间必然要相互发生君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等五种关系。由这五伦表现出来的社会秩序，首先是相互依存。例如君没有臣，则如同失去手足；臣没有君，则如同失去头目。五伦之间相互联属和爱亲，这种彼此的爱恤感情和善心，也就是仁。另一方面，社会上的五伦关系，还必须靠上尊下卑的等级秩序来维持，尊者自尊，卑者自卑，彼此各安本分，自我约束，不相侵，不相凌，这种社会伦理秩序就是义。
——由此可见，仁义是维系社会和谐的最根本的原则，仁使天下百姓彼此结合，不相弃，不相害，义则使天下人民各安其分。一家如此，则家安，天下如此则天下安。如果不是以仁义来维系社会，其结果，就是君臣互为残贼，父子互为伤夷，兄弟互为摧剥，夫妇朋友互为戕杀，天地为之扰乱而不能帖然于其位。圣人之教的作用，孰大于是？孰实于是？刘锡鸿：《英轺私记·观电学有感》，湖南人民出版社1981年版，第107页。
因此，在刘锡鸿这样的正统士大夫看来，仁义之教，具有奠安宇宙，助天地惠育万物之功用。难道西洋社会就没有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友？如果西洋社会不用仁与义来维系与调节以上五伦关系，又如何能避免相互伤残、摧剥、戕杀？不能设想，宇宙、天下、社会，没有纲常而可以存在一日。也不能设想仁义纲常存在一日而天地万物则可以毁灭不存。换言之，以仁义为基本内核的儒家思想体系，是可以解释一切人类的正常活动过程的完美无缺的伦理体系。宇宙中一切至善至美，都是由于符合了仁义的价值准则所致，一切丑恶行径则是由于违反和悖离了仁义准则而造成的。
既然“仁”、“义”的基本原则具有对全人类的普遍适用性，而“仁”、“义”这些传统哲学中的抽象概念，正如我们在前一章里已经分析过的，具有意会性、模糊性的特点，那么，这就可以自然而然地导致一个重要结果，即当刘锡鸿要对西洋社会的种种政俗作出解释时，凡是被刘氏视为有助于协调社会各阶层相互关系的政府措施，凡是可以缓冲、柔化社会矛盾的种种社会福利政策，均可以被归类到“仁”的范畴中。凡是被刘氏视为社会成员安分守仁地约束自己、以符合社会秩序和规范的社会化的行为，则可以归属到“义”的范畴之中。
下面，让我们看看刘锡鸿是怎样具体进行这样一番思考的。
3.2为什么中国士大夫不必讲求西学
首先，刘氏本人也承认他亲眼看到的英国政俗也有若干可以称道之处。在旅居英伦时，他写道：“到英伦两月，细察其政俗，惟父子之亲男女之别全未之讲，自贵至贱皆然。此外则无闲官、无游民、无上下隔阂之情，无残暴不仁之政，无虚文相应之事。”“两月来，拜客赴会，出门时多，街市往来，从未闻有人语喧嚣，亦未见有形状愁苦者。”刘锡鸿：《英轺私记·总论英国政俗》，第89页。
因此，他认为：“今西洋之俗，以济贫拯难为美举，是即仁之一端，以仗义守信为要图，是即义之一端。”刘锡鸿：《英轺私记·观电学有感》，第109页。刘氏由此进而认为，如果西洋人能凭借他们已经明了的圣人的道理，继续推广而发扬之，就可以步入圣教之堂奥，从而可以实现一个蔼蔼秩秩，雍穆整齐的社会同上，第110页。。
西洋政俗之所以被认为是遵循了圣人之道中的仁义原则，正是因为刘氏把“仁”的“爱恤力”用来包容西方资本主义社会的“济贫拯难”，又把儒家的“义”来附会西洋诸国的“仗义守信”。这样一来，西洋文明的政俗之美，则变为对孔孟仁义学说包容力的明证。
一个远离中国的西洋社会，其政教风俗为什么会与我们中国圣人之教相吻合呢？刘锡鸿对此的解释是：我大清乾隆以前，遐荒效顺，重洋慕化……今英国知仁义之本，以臻富强，未始非由久入中国，得闻圣教所致。刘锡鸿：《英轺私记·与波斯藩王论强弱》，第121页。正如我们在前一章所指出的，正统士大夫的强制性同化与圣学演绎，本是一个思维过程的前后两个环节。因此，当刘氏用“仁义”来附会西方政俗中的某些长处之后，接下来，把“声教迄于四海”的中心辐射的文化传播原则作为演绎的大前提，并以此来解释英国何以知“仁义之本”这一域外的现象，对刘锡鸿来说，便是自然而然的了。
刘锡鸿的上述解释，对他本人来说，出现了奇异的效果。刘锡鸿亲眼目睹西洋政俗之美的客观事实，不但没有构成对刘氏“礼教至上”的观念体系的冲击和威胁，反而因为这些客观事实被刘氏判断为“英国得闻圣教所致”，从而变成孔孟之道“威行四海”的普遍有效性的强有力的证明。在刘氏看来，面对这种种西洋社会强盛的事实，人们不但不必因中国的落后而自惭形秽和忧心忡忡，相反，西方越是强盛，其政教风俗越是有可以称道之处，就越能增强我们“用夏变夷”、“天下中心”、“礼教至上”的信念。于是，刘锡鸿不但避免了西方文明对他本人心理上的冲击，反而由于其认知——思维方法上的奇特的机制，而进一步强化了自己从国内带出来的国粹信念和立场。
既然西洋政俗有如此长处，而且这些长处是由于西洋诸国受我们圣人之教感化和熏沐所致，那么我们中国人是否可以直接师法西洋，使自己也日臻富强之境呢？刘锡鸿的答案是否定的。按他前面的看法，西洋政俗即使有其所长，也只不过学得尧舜孔孟之教的一点“端倪”，离圣学堂奥的博大精深还十分遥远。按他在另一处的说法，“西洋之政，如教艺，课工，矜孤济贫，禁匪捕盗，恤刑狱，严军令，饬官守，达民情等类，与我中国致治之道多有暗合者。”刘锡鸿：《缕陈中西情形不同，火车铁路势不可行疏》。既然我们中国是圣教故乡，自古以来中国都以圣人之道为立国根本，而西洋诸国也仅仅从我们中国这里获得圣学的启迪，才达到“暗合”、“中国致治之道”和达到“仁义”的端倪，并渐渐摆脱了一些夷俗，那么，西洋与中国大清王朝，在遵循圣人仁义之道来安邦治国方面，其深浅度，简直是不可同日而语的。千百年来，我们中国各朝都是以圣人之道的大经大法作为立国根基的，因此，我们中国人也只须遵循圣人教诲，身体力行圣人之道就能富强，无须反过来以西洋为仿效的榜样。
正因为如此，刘氏在《英轺私记》中发表了如下议论：“中国自天开地辟以来，历年最多，百数十大圣继起其间，制作日加精备，其言理之深，有过于外洋数倍者。外洋以富为富，中国以不贪得为富；外洋以强为强，中国以不好胜为强，此其理非可骤语而明。究其禁奇技以防乱萌，揭仁义以立治本，道固万世而不可易。彼之以为无用者，殆无用之大用也夫！”刘锡鸿：《英轺私记·观电学有感》，第110页。
综上所述，刘锡鸿的结论可以归结如下：凡是西洋政俗的长处，都是“暗合”中国圣人之教，或学到了我们圣教的一点端倪。其次，凡是西方政俗中那些可称道之处又不值得中国人去学。因为所有好的，都被刘氏附会于圣人“仁义”的范畴之中，中国人既然已有四书五经作为直接学习的目标，那就不必舍近求远地转手去学习西洋人。