中国传统的理论范畴与概念的第三个特点，是它的不可离析性或“板块性”。既然一般传统的抽象概念是由一些带直观感性意义的名词通过借喻而演变过来的，例如“道”，即从“道路”中引申过来；“理”是从木纹中的条纹、条理中引申过来；“气”从气雾流动状态中引申过来。因此，中国传统的概念术语，往往具有不可分割的“板块”性质，这种“板块”既不能进一步分解为若干独立的子概念，也不能与其他概念综合为其他新概念。正如蒸气、木纹、道路这些形象用语很难进行概念元素的分解一样。中国传统概念的直觉性很强，这一特点，使传统中国人要表征某一新异事物，或表达自己思想中某一新观念时，往往不能通过建构新的概念的方法来完成这一任务，而只能从原有的概念术语的库存中去寻找相近的术语，近似地表达自己的新观念。因此，用“旧瓶装新酒”的方法，袭用古老的模糊度很大的术语，并用意会的方法赋予旧的术语以新的涵义，以表达新的思想和表征新异事物，就不能不成为传统中国人表述和认识新异事物的基本手段。
综上所述，中国传统概念一般具有意会性（非定义性）、模糊性（非确指性）、板块性（不可离析性）这三个基本特点。千百年来生活在以这样一种概念体系为思维手段的文化环境中，人们运用形象而精巧的比喻，同样可以把最深奥复杂的思想，以意会的方式加以表达。例如，朱熹为了让人们理解“理”虽为一，然其具体表现形态却有千千万万这一复杂的命题，他把“理”比作悬在空中的山间的月亮，其光泽却可遍及万水千山。这个关于“月映万川，一理万殊”的著名比喻，足以使最缺乏抽象思辨能力的头脑借此领悟到高妙的哲理真谛。从而领悟圣贤昭示的微言大义。从人们进入私塾的第一天起，“子曰诗云”就从此不绝于耳。然而，令人惊讶的是，反复吟诵之后，其中深奥的圣人哲理，竟会到一定时候一通百通，豁然开朗。最后竟能出口成章，写出文章也不会出什么文法错误，“读时不求甚解，会心在牝牡骊黄之外”。意会性的学习与思维方法，也就这样一代一代地传了下来。
2.4强制性附会：认知西方事物的途径
自19世纪中叶鸦片战争以来，那些“碧眼赤须”的西方传教士、商人和外交官们，在不平等条约的保护下，跨进了中国历来对外封闭的古老的城门。他们出于自己的目的，从大洋彼岸带来了西方的科技文化，并向中国人展示其新兴的资本主义的物质文明的巨大威力。那些只知四书五经中的圣人之学的中国近代士大夫们不得不运用自己的传统认知结构和语言概念来实现对西方文化及西方事物的认识和理解的功能。这无疑是一种从来未曾经历过的新情况。
我们知道，中国近代士大夫承袭的传统认知结构，思维方法及语言概念，是在没有接触西方近代文化的封闭性的历史条件下独立产生、发展并规范化、定型化了的。传统语汇中找不到任何可以直接地确切地表述西方近代异质文化中的事物的现成语词，来作为表述“西方人”、“科学”、“化学”、“技术”这类西方新异事物的语言符号。换言之，通过把西方事物直接同化于原有的认知结构之中的方法来实现对西方事物的客观认知，是不可能的。那么，近代士大夫运用什么方法来克服这种认知障碍呢？
实际上，中国近代士大夫，并没有在主观上意识到这个认知障碍的存在。因为他们在这以前已经用一种习惯的方法自然而然地“解决”了这个困境：由于中国传统概念与范畴具有前面所提到的意会性和模糊性，这就使它们具有一种以延伸其指谓范围的方式来附会异质事物的客观可能性和条件。传统概念是人们通过意会的方式来把握的，近代中国士大夫只要主观上认为那些近代西方异质事物所表现出来的特征性状，与他们熟悉的某一传统概念的含义雷同或大体吻合，按照他们习惯的思维方法，他们就可以直接使用这一传统概念作为表征该客体对象的术语。另一方面，如前所述，传统概念术语的内涵与外延本身又是模糊的，缺乏边际条件的规定性与逻辑上的严格定义的，因此，当士大夫用传统术语直接来表征异质西方事物时，主观上也就不会感到有什么不自然之处。
例如，近代士大夫由于鸦片战争以前的闭关社会历史条件的限制，没有见到过西方近代科学，如物理、化学、光学、数学、天文之类。中国传统的概念中也没有与之直接对应的现成语汇。但是，士大夫们主观上认为他们通常熟知的“术数”这一传统概念，意义上与西方的科学最为接近，于是这个本来笼而统之用来表征阴阳灾异、八卦、占卜、星相、天文历算、奇门遁甲、命相、测字起课以及其他种种预测国家与个人气数命运的方术之学的术语，就可以被用来作为表征西方天文、化学、物理、数学的语词符号。从明万历年间意大利教士利玛窦传入西方科学起，直到19世纪与20世纪之交，一般正统中国士大夫从来就是用看待传统术数的目光来看待和认识西方近代科学的。一直到了本世纪初，“赛因斯”这个对应于英文Science的音译名词，才代替了“术数”，来履行表征西方科学这一异质事物的功用。而“科学”这一现代汉语名词来取代“赛因斯”，则是本世纪更晚的事情。
基于同样的原因，近代士大夫用“百工技巧”、“机巧”、“艺技”、“杂技”等古代传统概念来表征近代西方资本主义的工业技术。从而把这种代表巨大生产力的新事物与中国传统意义上的营建城郭都邑及制作宫室车服器械的工匠之学视为同一范畴，使两者混为一谈而不必作任何根本的区分。
同样，闯入中国礼教之邦的西洋人，既然来自荒远无稽之地，又根本不理会中国的礼仪法度，因此，用历来表征不曾受到礼乐教化熏沐的、粗野无文的异邦人的名词——“夷狄”，来指谓这类远渡重洋的西方人，便是自然而然的了。为了显示这类西方人与历史上来自草原或山野的东夷、南蛮、西戎、北狄的区别，只需在“夷”字之前加上一个“洋”字作为限定语，便足以解决问题。
在大清帝国的士大夫们看来，此类洋夷与中国的交涉，处处悖离“以臣事君”、“以卑承尊”的纲常秩序，且又无恶不作，使百姓生命财产遭到巨大损失。这又很自然可以附会到中国历史上四夷对中原的无理侵扰的行为方式上去。因此，鸦片战争以来，人们又用“滑夏”（滑音gǔ，扰乱之意）来表征这种事态例如〔清〕夏燮：《中西纪事》有《滑夏之渐》一卷。。同样，反对和抵抗洋夷入侵，自然可以沿袭“尊夏攘夷”的术语来概括之。而鸦片战争，这场封建中国与近代资本主义西方强国之间的国际战争，仍然可以归类于华夏与夷狄之间的战争类型之中。故当时朝野上下，一致使用“剿夷”、“讨逆”之类的提法。
基于同样的原因，西方列强以舰炮为后盾迫使中国签订不平等条约，也可以归类到华夏人与夷狄之间那种传统条约类型中去，从而把西方列强提出的种种要求称为“吁请天恩”。西方资本主义国家商人的通商要求，则可以附会为“商贾之故伎”。与外国的国际通商贸易，则可以用历史上中国与四夷的“互市”、“通市”这类古老术语表述之。基督教与儒家正统纲常分庭抗礼，那自然就是邪门左道，故也可以一概名之为“祆教”。在近代中国士大夫撰写的种种奏疏、杂著和书信等文献中，人们可以发现这样一个值得注意的问题：凡是论及与西方交涉有关的问题时，凡是提及西方文化及西方事物的有关事项时，几乎全部是使用中国传统范畴、概念的原有的古老术语，来直接表述西方异质事物。这些术语在明清以前，甚至在南宋以前几乎早已全部形成。
中国近代士大夫对西方文化挑战的这种反应，是一种特别值得研究的文化现象。它表明，由于传统中国文化的范畴与概念的意会性、外延内涵的边际条件的非确指性、模糊性，使士大夫运用这类概念来表述近代西方异源事物时，就有了用主观上任意扩大传统概念的外延指谓范围的方式来容纳、包容西方事物的可能性和弹性。这是一种十分方便省力地表述中国人从未经见的异质事物的方法。其结果，使西方新异事物立即被轻而易举地归类到中国士大夫原有的认知结构中及范畴体系中，转换为中国士大夫可以直接“理解”的概念形态。这种认知方法，不同于前面提到的同化机制和顺化机制。它表现了认知的一种扭曲。在理应采用顺化调整方法来认知客体对象的时候，士大夫们却仍然沿用同化方法来认知西方异质事物，用古老的概念来“响应”异质事物。我们可以把这种认知途径称为强制型同化机制，或简称为硬性附会方法，以示对上述同化与顺化方法的根本区别。
一旦中国士大夫采用了意会方法而选择“夷狄”来表征近代西方人，即使逐渐意识到西方人并非物质文明发展水平低下那种意义上的粗野无文，也难以对“洋夷”这一概念进行改建。因为“夷”、“狄”本身是和其他传统语词一样，具有不可离析性。因此，一切西方事物，便不得不“将就”地在这一术语下予以表征。例如：“夷人”、“夷俗”、“夷化”、“夷国”、“夷船”、“夷商”、“夷器”、“夷法”等等，举凡西方事物，均冠以“夷”字。连从事国际间的外交事务，也在正式官方文件中称“筹办夷务”。这种约定俗成的用法，要经过相当长的时期以后，才能被部分较先进的士大夫摈弃，而代之以另外一些完全不用“夷”字的新名词。而把“洋人”作为“夷狄”来对待的这种先入之见，却在正统派中根深蒂固，难以破除。
这种附会性认知的结果是，由于认识主体（即近代正统士大夫）在对新异事物的客观性状特征及本质属性尚未认知以前，就匆忙地把对象归类于传统范畴术语之中，从而使自己失去了对其性状、属性进行辨识和深入理解的可能性。近代正统士大夫们并没有切实地，哪怕是肤浅地了解近代西方的科学技术、工业制度、政治制度、民族风俗、文化价值观念以及国际通商贸易法则和外交惯例等近代新事物，却用硬性附会方法来表征及描述这些新异事物。于是就使人们的精神状态、心态和意念仍然被笼罩在中古时代的陈旧的术语编织的范畴网络之中。这使他们在不知不觉中作茧自缚，并自信这个世界上并没有任何新异的东西需要他们费尽心智去重新认识。既然明明具有新质的西方事物被传统术语层层掩盖起来，他们就自然会认为西方的“夷狄”、“术数”、“机巧”、“祆教”完全不出于吾圣人先贤论述的大载大复之外。以致于他们从来不曾设想要对西方挑战另辟蹊径来重新认识和反省。
此外，这种对西方近代事物的强制附会性的“认知”，导致观念与现实的严重悖离。换言之，采用古老的传统术语为“名”，来表述西方近代资本主义文明之“实”，必然是名不副实。中国近代士大夫在以后西方挑战日益强化，西方文化对中国传统文化冲击日益加深的情况下，不断陷入难以自拔的思维困境，并且往往总是以观念与现实悖离的方式来错误地应付民族危机，都与这种认知方法的失误有密切关系。
2.5评介西学的价值尺度
——来自圣学的投影当近代正统派士大夫把西方人及西方异质事物附会为“洋夷”、“机巧”、“术数”、“夷学”，并进而使之“同化”于自己传统的认知结构中之后，下一思维步骤，便是对西方的科学和工业技术这类事物进行评价以决定对它们的取舍了。
人们对具体事物进行评价和取舍，必须依循某种尺度和标准。这种尺度从何而来？大体而言，评价尺度的来源可以通过两种不同的途径取得，一种方式是对有关事实的信息进行归纳，通过信息综合，提出假说，然后考察这一假说能否说明全部事实，并通过把事实与假说进行比较，进而修改、补充和丰富这一假说。这种过程是不断反复的。这一具体运思过程，假说的提出、修改、补充、验证，乃是运思者独立的创造性的发现过程。它本身具有“个人”的或“个体”智力的性质。
另一种获得评价尺度的思维途径，则是根据某种先定的信条、原则、规范及外在的权威命题来作为前提，并从这种前提中演绎出针对具体问题的判断尺度和取舍标准。就这一点而言，评价尺度，不是人们通过自己独立的思维和归纳判断取得的，而是在先定的权威原则规范中早已有之的。例如，一个中世纪神学家心目中的真理，乃是由《圣经》昭示给后人的。用一个比喻来说，真理仿佛是天上的理想王国在人间的投影。
中国传统士大夫的思维运演方式，属于哪一种类型呢？显然，自两汉罢黜百家，独尊儒术以来，中国传统士大夫的运思方法就大体上具有如下的特点：
首先，以“尧舜周公孔孟之道”即“圣人之学”，作为获取判断尺度的来源和最终依据。人们判断是非、曲直、善恶、真伪的尺度，是从先贤明哲的四书五经中严格推衍派生出来的，并不需要人们运用个人的理智独立去发现。这些尺度、准则和规范，作为千古不变的大经大法，早已由古代的圣贤们记载于“六经语孟”之中，并巨细无遗地昭示给后人了。从朱熹所称“圣人之学”“继天立极”〔宋〕朱熹：《大学章句序》。，到近代士大夫叶德辉的“孔教为天理人心之至公”〔清〕叶德辉：《明教》。，都表明这些圣学法则具有超越一切时代和地域的全称判断命题的性质。而且，这些“终极真理”一旦被圣贤明哲发现，以后也不可能有一丝一毫的增加和损减。据朱熹《中庸章句序》，（尧舜禹）“以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此，则天下之理，岂有以加于此哉？”足以表明圣学原则的永恒的普遍性和稳定性。清末正统派人士朱一新称：“五经四子之书，日用所共，如水火菽粟之不可缺，无论今文古文，皆以大中至正为归，古今只此义理，何所庸其新奇，闻日新其德，未闻日新其义理也。”〔清〕朱一新：《佩弦斋文存》卷上《复张孺第四书》。另一个正统派叶德辉也称：“考之六经，从未闻弃旧如遗，悍然以开新为务者。”〔清〕叶德辉：《翼教丛编》卷四《读西学书法书后》。这些论断都反映了作为判断尺度的儒家信条的先验性。
这些先验性的原则与人们日常生活中的万事万物的关系，实际上是前者对后者的单向性的“投射”和“渗透”关系。只需引经据典，就可以从圣贤大经大法中演绎和派生出日常所需的行为准则和价值规范“太虚一理，形为万物，散为万事，合则治，离则乱，顺（之）则正，悖（之）则邪。……所谓要领者，亦理而已。”〔元〕徐明善：《芳谷集》卷三《读史要略》。正是理学关于义理对万物的“投射”关系的明确阐释。因此，在正统士大夫看来，对义理的任何偏离，只能是邪恶、丑陋、虚假和混乱。