《论语》一书，综百王之大法。凡吾人所欲言，无不于数千百年前言之。
〔清〕叶德辉：《明教》
2.1研究士大夫群体认识心理的意义
鸦片战争之后，西方近代科学技术及轮船、火车、电报、机器等物质文明产物，在中西文化冲突中，日益显示出中国人前所未知的巨大物质力量。然而，绝大多数士大夫，却总是把这些来自西方的新异事物当作异端来排斥。在士大夫中，那些“自命为正人者，动以不谈洋务为高，见有讲求西学者，则斥之曰名教罪人，士林败类”郑观应：《盛世危言·西学》。。甚至一旦“论及西洋事宜，相与然，以为得罪公议，至切切以评论西人长处为大戒”。表明这是一种普遍存在于士大夫中的群体性的社会价值观念。
自道光中叶以来，在历经咸丰、同治、光绪四朝的半个多世纪中，中国士大夫中的大多数人，面对西方侵略和西方文化挑战的严峻局势，他们作出的基本选择是，以传统儒家文化的固有观念和价值尺度为标准，来顽强地排斥西学的传入，并以此作为摆脱民族危机的基本方针。这种观念和方针，曾强有力地主宰了鸦片战争以后好几代中国士大夫的头脑，形成一股遍及全国的“守其所已知，拒其所未闻”的国粹思潮。一直到19世纪末至20世纪初，随着整个士大夫阶级的没落，中国知识界的社会思潮才发生急剧的、然而却已为时甚晚的转折。
近代中国士大夫阶级中的大多数人对待西方文化的国粹态度和思想立场，是如此顽强有力，带有如此的普遍性和对其他社会阶层的渗透性，在时间上又是如此历久不衰，实在是中国文化史上和世界文化史上一个十分值得注意的问题。
造成这种国粹思潮的原因是什么？我们在第一章里分析过的传统华夏中心论的文化心理惰性，指出这对士大夫排斥西学的国粹态度的形成，有过毋庸置疑的消极影响。但是，单纯的文化心理惰性，不足以充分解释，在鸦片战争以后长达半个多世纪历史时期中，当西学业已多方面地向中国人展示了其实际威力和效用的情况下，广大正统士大夫阶级为什么仍然顽强地坚持其国粹立场来反对西方文化，甚至慷慨激昂地把反对西学视为自己道义上的责任。
在本章里，我们将把观察点转移到士大夫的群体认识心理这一层次。我们将分析产生近代国粹思潮的认识心理原因。更具体地说，我们要分析的是，一般正统士大夫是怎样把西学判断为消极的乃至邪恶的东西的。士大夫在认识过程中存在着一种什么样的机制，引导着他们在逻辑上、理性上作出否定西学的思维判断的。
我们将分为两个步骤来研究这个问题。首先，我们将考察近代正统派士大夫在自己思维中是怎样对西学这一客体对象进行认知、理解和概念归类的。其次，当士大夫在自己的思维中完成对西学予以概念归类的程序以后，又运用什么方法对西学予以价值评价的。这种评价西学的价值尺度，又是从什么地方、以什么方式取得的。
这里，还须指出的是，我们分析的对象是近代士大夫的群体认识心理机制。这里所说的群体认识心理，指的是一种典型认识心理。这种典型心理既不是每个士大夫个体心理的总和，也不是这些个体心理的“平均值”。换言之，由于每个士大夫的经历、遭遇、既得利益、个性气质各不相同，各人吸收这种典型心理的程度是不同的前苏联学者Γ.Μ.安德列耶娃在《社会心理学》（上海翻译出版公司1984年版）一书中，曾提出群体心理与个体心理之间关系的这一精辟见解。参见该书184页。。更具体地说，保守正统派体现这种典型心理机制的程度要高些。比他们更开通的洋务派则较多地摆脱了这种典型心理。而比洋务派更激进的维新派则更大程度地摆脱其影响。各人的社会经历、个性特质与这种作为集体经验的典型心理不同比例的结合，从而使士大夫的思想呈现出千姿百态来。尽管如此，我们还是要指出，这种典型心理既然是从大多数士大夫的国粹表现中抽象出来的，它当然为大多数人所共有。我们民族在近代史上的种种不幸，就主观方面而言，恰恰在于，在中国特殊历史文化条件下，有幸摆脱这种典型心理模式支配的士大夫为数实在太少了。
2.2认识心理中的两种机制
在对近代中国士大夫认识西学的思维过程进行考察以前，我们将简略地阐述一下有关认知结构的概念，它将是我们进行讨论的必要前提。
从认识心理学角度来看，人作为认识主体，是运用自己思维中内在的认知结构作为框架来认识外界客观事物的。这里指的认知结构，就是由一系列在特定的历史文化条件下形成的概念、范畴彼此有机结合而成的思维网络。所谓对客体对象的认知，就是人们运用自己认知结构中的概念、范畴和术语，来表征和描述他所感知到的外部客观事物。因此，当人们运用自己的概念、范畴、术语，对外部客体的信息和感觉材料加以摄取、包容之后，客体对象在人的思维中就转换为主体所能理解和接受的语词形态。
根据现代著名的瑞士心理学家，发生认识论的创始者皮亚杰（JeanPiaget，1896—1980）对人的认识心理机制的研究结果，人们对外部客体对象的认识过程，存在着两个相互对立又相互依存的机制。一种机制是，当某一外部客体作用于人的思维时，它与主体的概念范畴库存中现存的语词直接吻合，从而能够顺利地被主体认知结构予以吸收，进而直接转换为主体认知结构内部的语词指号。例如江面上移动的庞大物体这一外部客体对象的信息，通过主体高度组织化的思维线路，与主体概念库存中的“船”这一术语相吻合。于是，主体在思维中就用“船”这一语词指号来表征那个在江上移动的庞大物体，并实现了对该客体对象的认知。换言之，主体无须对自己原有的认知结构本身予以内部调整和改变，就能够在思维中吸收、同化和包容这一外部刺激，完成对外部刺激物即客体对象予以认知的功能。由于外部刺激直接转换为人的思维中的语词形态，我们可以说，外部客体刺激在人的思维中被主体原有的认知结构予以同化（assimilation），根据皮亚杰的发生认识论，我们通常把这种认知机制称为同化机制。
主体对客体认识的过程中还会碰到另一种情况。例如，当某一种特异的新奇事物刺激人的感觉和思维时，主体在自己原有的概念库存中又找不到适当的、对应的语汇来准确地表征这一外部对象。换言之，外部事物不能与人的认知结构中原有的任何概念直接吻合和匹配。既然认知结构无法直接吸收该外部刺激，为了克服这一困境，主体必须对自身的认知结构进行内部调节，补充乃至改组，以最终顺应对该特异客体在自己的认知结构中予以吸收的功能要求。例如，主体可以重新建构一些新的语词概念和范畴，以便在思维中准确地表述该特异对象的客观性状和特殊的运动形式。当上述对认知结构自我更新的方法仍不足以实现在主体认知结构内部吸收和同化该对象的功能时，主体还可以进一步扩充、改组认知结构本身，等等。质而言之，这种通过对主体自身的认知结构进行自我改变，来顺应客体对象的特殊属性的认知方式，在皮亚杰的发生认识论中，被称为调适或顺化（accomodation）机制，也可称为结构改组机制。这种顺化机制能使主体通过对自己认知结构的不断自我更新，来适应认识客观世界的需要。同化与顺化的相互配合和平衡，从而使主体极大地深化和丰富了对客观世界的认识能力。
这里，我们还须指出的是，同化与顺化机制各有其不可替代的认识功效和作用。同化机制特别适合于主体对外部世界中周而复始的、循环出现的熟知对象迅速加以处理、分类和编码的功能。但是，同化作用对于非常状态的、突变性的事物，对于旧环境中萌发出来的新鲜事物和异质事物的认知，则往住显得无能为力和难以胜任，这时，顺化机制就有了用武之地。
同化与顺化是两个相互依存和补充的认知机制，但并非对任何主体来说，在任何条件下，两者都处于完全平衡的状态。正如皮亚杰所指出的：“当同化胜过顺化时，就会出现自我中心主义的思想，甚至表现我向的思想。”《西方心理学家文选》，人民教育出版社1983年版，第32页。这一论断表明，就某一特定主体而言，同化与顺化这两种机制并非总是平衡协调的。过强的同化倾向与主体认知客体过程中的自我中心主义倾向，存在着一定的因果关系，这一点对于我们以后的分析研究有着十分重要的启示意义。
2.3中国传统概念思维的三个特点
在对认知过程的两种不同机制作了简略的叙述之后，下面，我们要研究的是，中国近代正统派士大夫面临西方文化的冲击时，他们是把西方事物的刺激通过同化的方式吸收、包容于自己固有的概念系统中，还是采取对其固有的认知结构予以自我更新的顺化方式，来实现对西方异源事物的认识的呢？
这是一个十分复杂而又十分关键的问题。在分析和论证这个问题之前，我们必须首先考察一下，中国传统文化中的概念、范畴及语词体系有什么值得注意的特点。
首先，中国传统的理论范畴与概念的一个最引人注目的特点，就是它的意会性。
所谓意会性，就是说，人们并不是通过对某一概念的严格逻辑定义和界说，来把握和认识这一概念的外延和内涵的。换言之，人们不是通过抽象思维的方法，而是通过对该概念的上下文加以直观地领会的方法，来潜移默化地把握这一概念的实际涵义。而且，一旦领悟了该概念的涵义，人们仍然不是经由概括的理论语言来对这一概念加以界说和定义。“只可意会而不可言传”，是中国传统哲学范畴与概念的一个重要特点。例如，“仁”、“礼”，是孔子思想中十分重要的范畴，孔子却从来没有对“仁”、“礼”这些中心概念的意义进行过任何规定和界说。尽管如此，人们却可以从《论语》语录中数十次出现的“仁”、“礼”的上下文中，通过对这些行文的内容加以具体体验，便可以大体上意会到“仁”、“礼”这些范畴的基本内涵。例如，“巧言令色鲜以仁”，“唯仁者能爱人能恶人”，“能近取譬，可谓仁之方也。”“志士仁人，无求生以害人，有杀身而成仁。”“克己复礼曰仁”，等等，大体上都从不同侧面把“仁”的内涵展现和勾勒了出来。通过对所有这些不同侧面的有机整合，我们就可以意会到“仁”的基本意义。
同样，人们也只能运用意会的方法去把握“道”、“气”、“理”这一类范畴的含义。我们古代祖先似乎从理性萌芽时期开始，就善于从对具体运动中的自然万物的直观形象的感受中，去把握高妙深奥的宇宙运动的哲理。然后又借助于寓意、形象和比喻，直接表述和抒发自己对这种哲理的体验。有些学者曾指出，中国古代人的理论思维方法是从直观体验开始，跳跃过以概念元素的分解与综合为特征的抽象思维阶段，而直接升华为直觉，达到对人生哲理的顿悟上海社会科学院哲学所纪树立先生在1984年上海“东西方文化比较讨论会”的发言中提出这一见解。。传统中国人没有充分发展起以概念元素的精密的分解与综合为特点的理论思维，而直觉性的意会性思维却超常发达。同样，也正是在这个意义上，“只可意会”与“不可言传”乃是古代中国的思维传统中两个互为因果的特点。
中国传统的理论范畴概念及思维方法的意会性，导致中国传统概念的第二个重要特点，就是它的内涵与外延的非确指性或模糊性。由于概念缺乏逻辑意义上的确指性和规定性，以致出现在后代人看来颇为奇怪的思想现象。即自古以来的传统思想家和学者，都可以凭自己主观上的意会，在不同意义上来使用“理”、“气”、“道”、“性”、“命”、“心”、“体用”、“格物致知”这类基本哲学范畴。他们完全不必顾忌旁人和前人是在什么意义上来使用上述概念的。各人使用这些术语时，完全可以按自己的意思赋予这些术语以新的、前人所没有用过的意义。同时，却又不必对自己使用的术语加以重新定义和界说，指出自己的用法与前人的区别何在，仍然让别人读完自己的论著后，从上下文中意会该术语的指谓。
例如，在中国传统术语中，“气”便是一个典型的例子。古人根据蒸气和烟雾的游移飘忽，时聚时散的流动状态所产生的联想，来比喻哲理意义上的某种变幻的游离性的运动状态，除了这种游离性的形象特征外，“气”这一哲学术语并没有任何其他约定俗成的内容上的规定性。因此，任何一个中国传统思想家，都可以把自己认为具有游离状态的流动不居的某种事物，用“气”这一术语来表征之。在孟子那里，“浩然之气”中的“气”，指的是人的内心中潜养着的、能给人以智慧和聪明的道德力量。在董仲舒那里，“气”是神秘的天的意志的表现。在炼丹方士那里，“气”又用来指谓人类身体内的无形的生命力，这种生命力可以自由出入于人的身体。在荀子、淮南子那里，“气”指的又是构成物质性的天地万物的原材料。在张载、朱熹那里，“气”必须与“理”结合，才能产生宇宙万物。人们对“气”的涵义之所以具有如此巨大的差别，正是因为传统范畴“气”的内涵和外延本身是模糊的、缺乏规定性的。
正因为如此，人们可以相对自由地赋予它们以新的意义，而无须另外创造其他概念来表达自己的思想。例如，《大学》的“三纲领八条目”，把儒家的修身齐家治国平天下的伦理，简化为一个公式。自两汉到明清，几乎所有的思想家，都可以利用这个神圣的公式作为发挥和阐述自己思想的方便的理论框架侯外庐：《明道编》序。载《明道编》，中华书局1959年版，第4页。。因为“三纲目”中的“大学之道”，“明德”、“亲民”、“至善”、“天命之性”这类范畴和概念所固有的语义模糊性和意会性，给予人们以充分广阔的解释幅度。以注经方法表达各人不同的思想意念，几乎是古代哲学家们的传统习惯和固有权利。