答：例如，八十年代初期，《历史研究》发表了一篇老前辈学者范文澜先生的旧文，当时的“编者按”还说范老的这一篇文章，对我们有重要的现实指导意义。该文的大意是，由于宋朝是汉族地主阶级的政权，既然宋朝人民还没有力量能推翻这一反动政权，那么作为兄弟新兴民族的女真、蒙古等少数民族，进入中原打败宋朝统治者，实际上就是帮助宋朝人民，因此是有进步意义的。我想，这是把革命范式予以滥用的一个典型例子。再按这个理论推下去，与“进步”的金兵战斗的岳飞，大概可以归结为“历史反动分子”之列了。另一个例子是，八十年代一位现在已故的老前辈史学家写了一篇很有影响的论文，他是这样分析戊戌变法的失败的原因的：由于康有为等变法派依靠的不是人民，而是依靠一个“洋务派”的光绪皇帝，而洋务派在变法上不彻底的，所以变法失败了。其实，只要稍知戊戌变法历史的人都知道，光绪在戊戌年七月十三日之后采取的改革措施之激进程度，已经连激进的康有为也无法阻止。康有为自编年谱也称“盖皇上勇决已甚，又无左右顾问，故风利不得泊也”。光绪皇帝在变法风浪中像一艘疾风中失控的飞驶的船，却被这位史学权威用革命史学范式解释为“洋务派”在变法上不够彻底了。如此颠倒事实，真令人啼笑皆非。我从写《儒家文化的困境》那本书开始，多年以来，一直在思考的问题，就是要用现代化的政治学范式重新思考、梳理近代以来的历史。
问：如果以现代化的视角来审视中国近代史，您是否已经找到了一条明晰的线索？
答：近代我们受到西方的挑战，中国为了适应这个挑战，就自觉不自觉地进入了一个寻求现代化的过程。中国要走向现代化就需要一个政治载体，一个能承担中国现代化任务的政治载体。所谓的政治载体就是由特定的制度、政治精英、组织力量相结合形成的政治体制，并由政治精英按某种对现代化的理解，采取某种形式的政策来尝试推进中国现代化路径，换句话说，中国的现代化过程就是中国人在不断寻找这个合适载体的一个试错过程。我把十九世纪后期到当下中国经历的现代化历史，简要地概括为中国现代化中的六次政治选择，也可以说是在这一方面正在进行的探索。
从洋务运动开始，戊戌变法、清末新政，直到今天，中国可以说经历了六次政治选择。具体来说就是：慈禧模式——开明专制；孙中山模式——议会民主；袁世凯模式——强人政治；蒋介石模式——国民党的国家主义新权威主义；毛泽东的计划经济的全能主义模式，即将政党的力量渗透到社会的各个细胞，用这个方法来推进计划经济，但是它却排斥市场经济；第六种就是邓小平模式。我把它概括为后全能主义的、社会主义的权威政治模式。这六次选择就是运用政治学的方法，运用现代化理论来予以的解读概括的。我把这六次政治选择看作是现代化范式下的中国近现代史的基本线索。
问：中国现代化的合适政治载体应当具备什么样的条件呢？
答：我觉得，能够有效推动中国现代化的政治体制，或是政治选择，它应该符合三个条件。第一，在现代化的起步阶段，它本身应该有督导功能，它应该是一种具有现代化导向的开明权威政治体制。第二，有市场导向性，更确切地说，它应该是一支在创造市场经济这只“看不见的手”的过程中的“看得见的手”。第三，它应该适应环境变化的制度创新能力。如果我们用这一标准来衡量百年历史上经历的各次政治选择，我们可以发现，作为中国现代化的第一次选择，以洋务运动、戊戌变法与清末新政为标志的清末传统政体下的制度创新运动遭到了失败。其原因就在于，清王朝的专制政体，在应付现代化挑战过程中，缺乏转化为开明权威体制的制度创新能力。多次战争失败以后，它的权威资源也丧失了。清末新政时就陷入了权威危机，所以它就走向了崩溃。作为现代化的第二次选择，辛亥以后建立的议会民主政体，确实具有市场现代化的导向性与对外开放性，但这种多党体制，缺乏权威整合的能力，缺乏对社会的强有力的督导功能，从而出现难以克服的失序危机。议会协商式的整合方式，必须以多元利益主体的充分发展与对游戏规则的自觉内化为前提，这种整合方式在中国现代化的早期，显然是行不通的。它把西方的那一套直接搬到中国来，完全没有考虑到西方的议会民主制度需要很多条件的支持。结果，整个社会就陷入了一种秩序失控状态。所以第二次选择也失败了。
作为中国现代化的第三次选择，即袁世凯的强人政治，它有市场导向性，也有权威整合能力，但它的权威整合的组织凝聚力极其脆弱，因为袁世凯的权威政治组织方式是以“恩主——受保护人”的私人效忠为基础的，袁世凯政权实际上靠的就是庇荫网的私人朋党关系。一旦陷入权威危机，整个政治载体就很容易陷入瓦解，走向军阀混战的北洋时期。此后的蒋介石的国民党权威体制，可以看作是中国现代化的第四次政治选择，国民党权威政治模式的内部结构，要比袁世凯的军事强人模式有更强的组织动员力，但仍然保留着上述这种庇荫制结构，它的组织能力，内部凝聚力，还是不足以应付日本侵略造成的全面危机。它在抗战后迅速的腐败，与此种组织结构的松散性脆弱性有关。所以它也失败了。毛泽东模式的特点是国家全面控制社会，在所有已采取的现代化模式中，它是最有动员能力的一种体系。但它完全排斥市场经济，通过排斥市场经济来推动现代化，这显然会失败的。
邓小平模式是中国现代化正在经历的第六次政治选择，相对于过去五种模式而言，它更符合我们所分析的以上三个条件。一方面它具有市场导向性，这是毛泽东模式所没有的，另一方面又具有权威整合的强大能力。这是中国以往所有权威体制所不具备的。它把毛泽东模式的组织资源，运用来巩固它的转型时期的秩序，全能主义的政治制度与意识形态，通过转型而被继承下来，这些政治遗产被用来推进改革，并巩固现存秩序。这是一种强势的开明的新权威体制，从这方面看，它有非常大的优势。当然，我们这个体制还必须吸取五次选择失败的教训，特别要注意不失时机地进行制度创新，防止出现弥散性的腐败，才能保证现代化的成功。你可以注意到，这种对百年史的解释范式显然不同于革命范式，但它并不与革命范式相冲突，它从现代化理论与发展政治学中吸收了一些概念工具，并形成自己独特的观察视角，把组织动员力、现代化导向性、意识形态凝聚力、对环境变迁的适应性作为观察历史现象的框架。我们正处于中国历史上最重要的变革时代，这个时代需要我们历史学者从历史中寻找新的视角，提供改革者理解现实的历史经验与思想资源。如果到了二十一世纪还要以革命史学作为观察历史的唯一视角，甚至排斥从变革角度来思考历史，那就会不自觉地陷入故步自封，画地为牢。历史学同样需要与时俱进。我还要再重复一遍，我这么说决不是否认革命史学的政治贡献。
问：似乎现代化或者现代性，是在西方文化中首先孕育出来的东西，而中国的东方文化只是与其相遇之后被迫“应战”，才开始了现代化的进程。就您对中国文化的研究来看，如果没有受到西方的冲击，中国在高度封闭的文化体制下能不能走出一条有自己特色的现代化道路？
答：应该这么说，历史上没有出现的东西，我们不能假设。但是，从结构上来分析，儒家——专制官僚体制，其内部结构确实具有反现代化倾向性。我觉得我们的文化基因当中缺少现代化的因子。实际上，中国传统文明与西方文明完全是性质不同的两种文明。中国文明的核心思想，用王国维的那四个字，我觉得概括得最清楚：“求定息争。”
问：防争泯乱、求定息争？
答：前一句是严复说的，两句话结合起来，就是中国文明的核心价值。这是以维持等级秩序稳定为最高目的的中央帝国文化。中国文明的基体是，大一统，同质性，纲常等级性，名教禁忌性，对任何微观个体的异动与变异予以扼制，一定要遏制社会的新生事物，将其视为异端。这就是“防争泯乱”，求定息争。而发源于西方的现代化过程，是在一个多元性、小规模、分散性、竞争性、开放性、流动性的地理环境与人文环境中发育起来的。自主的个体在彼此竞争的过程中，形成不断试错过程，在这个试错过程中会出现一些有活力的、具有竞争力的新的文化变异、经济变异与政治变异，正是这种变异，形成有利于资本主义的新生事物与制度，其他个体为了竞争中求生存的需要，而纷纷仿效，于是形成广泛的示范效应，新事物就由点到块，由块到面地扩散，欧洲文明就是这样，通过试错、竞争、示范、扩散，从而从中世纪走向现代化的。这种情况之所以能在西方出现，我从结构主义角度来分析就是由于西方社会的小规模、多元性、竞争性、无边界性。
其次严复很早就注意到中西文明这一根本差异。严复说，欧洲的情况是“一洲之民，散为七八，争雄并长，以相磨淬，始于相忌，终于相成，各殚智虑，此日新而彼月异”。严复认为，正是这一特点，是西方文明通过竞争保持生命力的关键。西方无数小的共同体是多元共存的，相互竞争，而且它们之间没有妨碍彼此沟通的边界。欧洲很多的公国、侯国中，当有一个地方，比如尼德兰，出现了一种最有利于资本主义发展的环境，然后，把其他国家的商人吸引到那里去了，于是经济发展起来。而其他国家看到那里经济发达起来后，自己感到了压力，就开始拼命地学习那里的制度。学习过程当中，各国的经济都水涨船高地步向资本主义。总之，西方社会的小规模、多元性、竞争性、无边界性，这样一种体制结构，就决定了它在试错、反弹的过程中会逐渐出现一个最有竞争力的共同体。当某个先进的区域共同体出现之后，其他共同体为了竞争需求，也拼命仿效。终于形成了一个资本主义飞快发展、传播的局面。西方文明的这一特点，与中国自秦汉以来的大一统、板块同质性、封闭性、抑制竞争性形成鲜明对比。
中国的大一统，在文化上必然要求实行求定息争，防争泯乱的原则，不允许任何多元、异质的东西存在。从秦代开始，车同轨，书同文，一直到汉武帝时期的独尊儒术，都能很好地说明这个问题。因此，中国为什么不能发展资本主义是可以从结构上解释清楚的。
问：在对中国传统文化的评价问题上，您是否同意新儒家的观点？
答：如果人们要理解什么是新儒家，我倒有一个简明的说法，那就是，由于中国文化缺乏宗教，新儒家学者实际上是力图把儒家思想予以宗教化、浪漫化、审美化，使之变为一种新宗教，以此来满足中国人对人文宗教的精神需求。正是在这个意义上，新儒家有其特殊的宗教功能，包括宗教能够提供的修养、精神慰惜的功能，但无法提供科学认知功能。如果你以新儒家作为认识中国历史的思想工具，那就大错特错了。新儒家学者为了重塑民族自信心，往往会曲解历史，它不能务实求真地、客观地去分析中国文明当中的一些根本弱点。其原因就是把信仰功能与认识功能错位了。这一点可以从钱穆先生身上体现出来。他越到晚年，对中国文化当中有碍现代化的东西越是不谈，甚至完全是加以美化。
中国人在遭受西方文明的冲击过程中，深受挫折，常常感觉到缺乏一种精神的支撑点。因此，新儒家强化对中国文明，对儒家文化的敬意是可以理解的。但不太重视，或者回避中国文明自身的缺陷，甚至完全否认中国文明中的一些弱点，实际上是采取“鸵鸟政策”，很难有什么真正意义上的学术建设，因为学术的本质就是要客观求真。在这一点上，我特别钦佩严复在本世纪初说过的一句话“非新无以为进，非旧无以为守”。前半句话，反对的是中国现代化过程中的原教旨保守主义，后半句话，反对的是西化的激进主义。从这一角度来看新儒家，我们就会比较出严复对中国文化的认识，对中国文明前景的展望，与新儒家相比，确实有着高下之分。
问：那么，一个民族的自尊心应该建立在什么基础上呢？
答：这个基础就是热爱自己的民族，但并不否认或掩饰它的缺陷。这完全是两个概念。爱自己的母亲，并不能因此就说自己的母亲没有缺点。我觉得新儒家在这方面做得不够好。如果像他们说的那样，我们的文化完美无缺，那我们又怎么能解释中国文明在近代越来越落后这一事实呢？完全把落后归罪于西方的侵略是不行的。
我曾经看到过19世纪中期外国传教士在云南地区拍的一些照片，那个时期从精英到民众的精神面貌是如此麻木迟钝。当时感觉特别强烈，这些相片比什么新儒家的说教都更说明问题。在这个封闭的大一统的环境里面，这个文明确实已经如同埃及与印度文明一样衰败了。在鸦片战争以前，中国文明实际上已经走向了衰落。没有必要用“资本主义萌芽”来文饰这个衰落的文明。
从改革视角反思戊戌变法
问：传统教材观点认为，戊戌变法是一场保守的改良运动，因为它缺乏反帝、反封建的勇气，并且这种改良运动在封建社会中是行不通的。这种说法是否恰当？
答：我觉得这个解释是自相矛盾的。既然是改革，就不应该用革命标准来要求，改革就是传统政体下的一种制度创新，就是旧瓶装新酒。变法就是在保持历史制度的连续性的条件下的变迁过程。改革不同于革命，不能用革命的思维方式来解释改革，否则所有的改革都会变得没有意义了。至于说变法失败是因为变法者缺乏革命者应该具备的“反帝反封建”的勇气，就实际上是把后来时代的要求，来套用于古人。这就如同说，岳飞之所以没有打败金兵，是因为岳飞没有使用冲锋枪与坦克。这在逻辑上本身就是很荒唐无稽。其实，日本明治维新的政治精英们也并没有彻底“反帝反封建”的勇气，然而他们却在改革上成功了。你如何解释？