另外，《司岗里》史诗里记述的人类从“司岗”出来后，最先见到的自然世界的物体是老虎和天地，“天地是用绳子捆在一起的，相距很近。造了我们人后又给了太阳和月亮。造了人后就把人放在岩洞里。”这种说法已反映了人类出来后是住在高山岩洞里的，才会有“天地是用绳子捆在一起的”这种云中有山，山中有云，天地“相距很近”的感觉。佤族人自称“布饶”，即“住在山上的人”。此说就确切地表明处于原始社会低级阶段“蒙昧时期”的远古人类是生活在高山上的类似“司岗”人的族群。“万物有灵”的图腾崇拜和剽杀野兽的祭祀活动更证实了这些说法的真实性。而北京猿人、山顶洞人、元谋猿人等化石的出土以及近年耿马石佛洞遗址人体化石的发现，与《司岗里》史诗中记述的居住在洞穴的“司岗”人的这一人类之源是完全吻合的。
云南自古以来就是一个多民族的聚居区，但有居住分散的特点和山川阻隔的自然条件障碍等原因，各民族的关系演变得比较复杂，西汉时伟大的历史学家、文学家司马迁曾到过云南考察，但他对当时云南有多少个民族以及民族的源和流的体系基本上还是一个未知数，在他的千古名作《史记·西南夷列传》里只留下这样一笔：“西南夷君长以什数，夜郎最大。其西，靡莫之属以什数，滇最大……”仅以此语作了高度概括。至今离司马迁已两千多年，许多史家还在进行揭谜的努力与探索，成果很多，但学术界还有不少争论。然而，就在《司岗里》史诗里已给我们提供了引子和导向：“蜘蛛和佤族先自岩洞出来……汉族说我不丢开同伴，我要跟随阿佤。以后汉族跟佤族，他俩一起回去，格雷诺在后面。佤族、汉族、拉祜族、傣族一同走。傣族皮肤白，佤族皮肤黑，汉族更白。傣族供茶，佤族供茶，汉族是煮茶的，他们一起走。”“请格雷诺和格利托领导我们人，格雷诺领导汉族，格利托领导佤族。”以此之说，我们对佤德语支先民“濮人”与氐羌、百越族群支系民族的关系就不难理解了。司马迁没有听到《司岗里》口碑，这是千古的一大遗憾。
4.对屈原《楚辞·天问》名著里提出的100多个问题中，在《司岗里》史诗里可以找到一些解答
伟大的爱国诗人屈原也是一个历史学家。他文史兼通，《天问》就是他的杰出代表作之一。他对我国黄河流域远古传说中的圣人尧、舜、禹直到战国时期长江流域的楚怀王为政的得失给予了历史的、辩证的剖析和总结，从正反两方面提出了一些质疑，同时也对天地和人类起源做了研究，对这些天大难题提出了一些质疑。有些是人类共同关注的共性难题，有的是个性问题。虽然秦汉以来历代文人都在研究和作了一些解疑的努力，但至今由于资料不足，有的质疑仍然难解难分。屈原在《天问》中发出的问题，约有三分之二是属于政界方面的社会问题，如对尧、舜、禹和楚怀王选用人才方面发出了一些感慨；约有三分之一是关于宇宙变化和人类起源的问题。他发出的100多个问题都是前无古人的政见和宇宙观。
这里要说的是屈原在天地、人起源与变化方面的发问。从“洪荒”到“盘古开天地”的“蒙昧时期”的发问，到恩格斯研究之时，至今仍还没有诠释的遗留问题，我们用《司岗里》史诗也可以做一些间接乃至直接的解疑。
其一，屈原问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢像，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？”
《司岗里》说：“起初天和地相距很近……”“那时天天都是白天没有夜晚……月亮回去太阳又升，他俩轮流不息地出来……”“造了人后就把人放在岩洞里。”“格利托是剑造道理的……女子比男子先懂得道理。”天地尚未形成去问造天地的“利吉神和路安神”，宇宙间昼夜不分混沌一片，“鸡神”能“把太阳扒开”，元气充满天地的迷景去问先懂道理的女子们。
其二，屈原问：“女岐无合，夫焉取九子？伯强何处？惠气安在？”
《司岗里》说：“女子要和男子睡……自此有了孩子。”“风神”和“雨神”在一起，“雷神与他的姐妹性交”，“太阳落了月亮升”和顺之气在那里。
其三，屈原问：“何盖而晦？何天何明？角宿未旦，曜灵安藏？”
《司岗里》说：“太阳和月亮轮流不歇地出来”，分出白天黑夜，“鸡神”未叫，还没有“把太阳扒开”。
其四，屈原问：“惟浇在户，何求于嫂？何少康逐犬，而颠娟厥首？女岐缝裳，而馆同爰止？何颠易厥首，而亲以逢殆？”
《司岗里》说：“女子要和男子睡，自此有了孩子。”“剽子砍奴人的头，砍了以后放在人头桩里。”“他俩在一起了，女子爱上了男子。”“格雷诺在旁边看着，女子领导男子做各种事情。”
屈原问：“舜闵在家，女何以鳏？尧不姚告，二女何亲？”
《司岗里》说：“男子跑了，女子到那里看到男子就哭了起来。”“雷神与他的姐妹性交”。
屈原问：“该秉季德，厥父是藏。胡终弊于有扈，牧夫牛羊？于协时舞，何以怀之？平胁曼肤，保以肥之？”
《司岗里》说：“我们听女子的话，男子后来懂得道理。”“这时风雨交加气候大变，乃搬迁到有树的地方，最后即到天上去了。”“格朗布饶叫道，我们打木鼓，不怕他。”“轿神说过这话后就打木鼓。”“他俩一起写字，一起去洗，他俩看见了乳房。”
屈原问：“昆仑县圃，其尻安在……四方之门，其谁从焉？”
《司岗里》说：“绳子捆着地和天，月亮和太阳在天上。”“在距昂寨（山）地面上出现了大海。”木依吉神领着她的儿女们能走四方。
屈原问：“日安不到，烛龙何照？羲和之未扬，若华何光？”
《司岗里》说：“我们钻木取火……我们把萤火虫拿的火留起来。”
屈原问：“焉有石林？何兽能言？”
《司岗里》说：“有铁神的地方就有石林，天下的动物都会说话。”
上述《司岗里》史诗的回答，当然只能是间接的回答，而且还带有一些童话趣味，给人以一种天真浪漫之感，但毕竟它是用折射的方法回答屈原《天问》的最佳史诗之一。它的年岁则比《天问》还要早呢！
5.《司岗里》史诗的内容是沧源崖画最好的诠释
民族史学家史军超在《沧源崖画与佤族文学》专论的结尾指出：“沧源崖画是佤族先民们的宝贵遗产，它对艺术史有着极高的研究价值，有心独创的艺术家如能潜心探索其中微妙当可借古开今，自成一番气象。”此说有很高的启发性和指导性，使我们自然会意识到史诗与沧源崖画的关系。
著名的沧源崖画不仅是我国大地上最古老的崖画，而且以古朴、神奇和丰富闻名中外。它以生动的画面展现出了原始人类“蒙昧时期”真实生活的历史画卷，成为恩格斯要寻找的“人类童年时代”的一个“直接的证据”，但并无文字或其他形式的说明，特别是族属问题更是专家们关注的中心问题。虽然史军超专家持《佤族先民》文化遗迹的观点，笔者也持这一观点，多数专家学者也倾向于这一观点，但仍有少数专家学者还有“傣族先民”说的看法。经过对《司岗里》史诗的深入研究后，我们发现，《司岗里》史诗在内容上和古朴、粗犷的沧源崖画有着内在的、不可分割的、如双胞胎一样的血肉关系。二者是佤族远古文化的“姊妹篇”。
其依据是：
第一，《司岗里》记述的基本内容，从“司岗”出人洞到剽牛祭祀和图腾崇拜等情况在沧源崖画中都可以看到，而且在今天的佤族村寨中也还可以看到一些迹象。
第二，从历史文献、考古资料和许多云南考古专家、民族史专家都公认澜沧江中游地区古代是佤德语支先民聚居区域。在这方面，缅甸、泰国和我国的一些东南亚史的专家也持此观点。
第三，沧源崖画的创作年代也与《司岗里》史诗内容上所反映的时代特色——“人类童年时代”相吻合，应该都在3 000年以前。
第四，沧源崖画的地理位置在古代和现在都在《司岗里》神话流传的中心区——临沧市、普洱市和缅甸佤邦中心区。
从上述几点依据分析，《司岗里》史诗的历史价值将高于它自身的文学价值是毫不过分的，应提高到世界级史诗的历史地位。因为它是人类不可多得的史诗寿星。
6.《司岗里》史诗还为亚洲稻种的起源地之谜与农耕起源地之谜提供了解谜的“钥匙”：例如耿马石佛洞遗址出土了大量的炭化稻谷，这里就提出了年代、地区、族属等重大的学术课题。虽然考古专家已基本肯定石佛洞遗址的年代是距今约3 000年左右，但按照《司岗里》史诗里记述的谷种起源和耕作起源与当时人类不断迁移转换地方的口碑资料分析，当时人类虽已能人工取火和有了耕作的萌芽，但食物的主要来源仍是以采集和猎捕野兽为主。而且按恩格斯所说，原始人类从“蒙昧期”的低级阶段过渡到“野蛮期”的低级阶段这一过程可能要经历数千年的观点来分析，石佛洞新石器遗址的主人发现和使用谷种的时间也还可以提前数千年。由此可以说，阿佤山是亚洲稻的发源地之一，佤德语支先民是亚洲种植旱谷的最早的民族之一。这是《司岗里》史诗的又一大贡献。
7.《司岗里》史诗为中国云南与东南亚国家架起了一座永恒的天桥
《司岗里》史诗的历史价值是多方面的。因为佤德语支民族属于南亚语系的民族，不仅历史悠久而且分布很广，在澜沧江（湄公河）、萨尔温江（怒江）、伊洛瓦底江（恩梅开江）流域直到南海，东盟国家几乎都有分布，尤以缅甸、泰国、老挝、柬埔寨、越南分布最广。这是一个跨境而居的土著少数民族，山水相连，血脉同贯，在族源、经济、语言、文化、宗教等方面都有许多共同性，在历史上自然已架起了一座永恒的天桥。在佤德语支民族和孟高棉人中，至今还流传着孔明的传说而世代尊奉，甚至佤邦勐冒县境内最高的公明山至今还有“孔明”之传。此山佤语原称“垒姆”，大概三国以后改为“孔明山”。英国占领缅甸后为了侵占阿佤山的全部区域，在他们划界中有意把它改为“公明山”。现今，临沧市、普洱市和佤邦的佤族民间老人仍有孔明到过公明山的口碑。尽管孔明到过阿佤山很难找到直接证据，但说明佤族人与汉族人的亲密关系是源远流长的，《司岗里》史诗里就可以找到直接的证据。如人类从“司岗”出来时，汉族、拉祜族等各族都跟着佤族出来，出来后由格雷诺（首领）和格利托（首领）两个共同领导。“格雷诺领导汉族写字，格利托领导佤族。”“后来格雷诺欺骗了佤族，佤族打他，汉族仍请他去领导，以后他即领导汉族，汉族也懂得了道理。”“汉族说我不丢开同伴，我要跟随阿佤，以后汉族即跟阿佤……”格雷诺领导汉族写字，汉族要求跟随阿佤并请阿佤当领导，话虽不多，内涵却很深；总的是足以作为“架起了一座永恒的天桥”的佐证之一吧。这说明汉族永远不会忘记佤族，佤族人永远不会忘记从“司岗”出来的同母、同根、同宗的汉族和其他民族。显然，这种天然的历史文化关系，是我国云南和西南地区扩大对东盟国家的对外开放，发展跨国经济和跨国旅游产业、促进经济文化交流，互惠共赢，构建澜沧江—湄公河、萨尔温江、伊洛瓦底江三江流域东盟国家联合经济开发区的一大优势。这一地区将来很可能成为世界第三大经济实力区和世界级的旅游新亮点。因为这里不仅自然资源、人文资源十分丰富，还有天时、地利、人和的坚实基础。最大的优势是老祖宗已为我们架起了一座永恒的天桥。一旦东南亚国际大通道开通，东盟国家必将首先受益，加快脱贫致富的步伐。
四、结语
马克思在其经典著作《政治经济学批判》中指出：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗？”我国有5 000年的文明史，但社会科学界的专家们早已发现在长江以北广大地区历史上由于多种原因，留下来的神话传说很零碎，没有形成系统的、完整的专著，达不到“史诗”的高度，只在西北、西南少数民族中才有大量发现。对《司岗里》史诗的发现显然是我省民族学界、史学界的一个重大成果，因为它本身的历史价值很高，是“人类童年时代”的“直接的证据”，是含金量很高的、不可多得的历史珍品，是“人类社会活化石”的瑰宝。依据恩格斯对世界名著《荷马史诗》的评价观点，笔者认为，《司岗里》不仅是“人类童年时代”的“直接的证据”，还为多学科领域中的重大课题研究上提供了解释“哑谜”的“钥匙”。仅就恩格斯所期望见到的“人类童年时代”的“直接的证据”这一方面的标准而言，就已超过了《荷马史诗》。当然，从文字量和文学记述方面的优势来说则比《荷马史诗》逊色得多，有待有关部门组织专家组深入阿佤山区再次进行调查、收集和整理、升华，它的功能还会更多、更大、更深远，知名度还将更高。
（作者单位：云南临沧市志办）
佤族《司岗里》神话的历史人类学研究
杨文辉
一、《司岗里》神话
在佤族民众中间被广为传诵，在长时期口耳相传的过程中，与佤族所经历的社会历史变迁过程相适应，《司岗里》神话也经历了不断被增删修改的过程，从某种意义上而言，《司岗里》神话的衍变过程曲折而生动地反映出佤族社会历史的坎坷进程。本文在参阅史籍和前人研究成果基础上，运用历史人类学理论与方法对《司岗里》神话予以解析。由于其内容的丰富，在本文中仅就几个较具代表性的问题做一简要分析。
一、佤族先民对于人类自身起源的认识
如同在汉族中流传的盘古开天辟地的传说一样，《司岗里》神话一开始便讲述了世界万物的起源，不同的是，盘古是单独完成开天辟地之举的，而《司岗里》中则是由两尊神来完成的。“利吉神和路安神造了地和天。利吉神是辟地的，路安神是开天的。”在天地造成以后，人类才有了活动的空间。太阳和月亮则是为了满足人类的需要而被创造出来的：“造了我们人后，又给了太阳和月亮。”在这一部分中，对人类尚处于初民社会阶段的环境作了简要的描述：“造了人后，就把人放在岩洞里……我们人不能从岩洞里出来，在里面觉得难以生活。”众多考古学材料证明，人类初期均经历了一个穴居野处的时代，此处的岩洞当即指此而言。
在《司岗里》神话中，人类是神的产物，但同时人类又经历了一个从岩洞里出来的过程，而且这一过程颇为艰难，各种各样的神灵（包括动物神、植物神、石头神等）均参与了这一过程。这种艰难的过程可能蕴涵着对人类新生命诞生过程的一种曲折的记忆。
二、佤族先民的宗教观念
我们看到，在《司岗里》神话中出现的各种动植物以至石头、山都是有神性的，地震也有地震神在专司其职。这些各种各样的代表了各种事物的神在《司岗里》中被置于和人类同等重要的位置。当人类被放置于岩洞中而岩洞口尚未凿开时，“我们就要求辟地开天的，他们听到我们的哭声。鹦鹉神、蛇神也哭起来了，但仍打不开。”这里鹦鹉神和蛇神显然被视为是与人类声息相通的朋友。最终啄开司岗的小米雀、阻止了老虎杀人的老鼠、和人类一起对抗树的蜘蛛，都是以人类朋友的面目出现的，令人感到分外亲切，与我们平常心目中的形象不太一样甚至大相径庭，甚至人类找到赖以生存必须的水源也是在老鼠的帮助下实现的。（“我们由老鼠带领去到有水的地方。”）联系上下文，可以说神话的本质在这一部分中体现得比较明显，正如马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中深刻揭示的一样：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，把自然力加以形象化。”《司岗里》神话同样也不例外。
三、关于用铁的问题
《司岗里》中说：“铁绳子捆着地和天。咱们把铁绳子砍断了，天即高高地升起，地则低低地下降，此后天地远离。”天和地是为人类的生存而由神创造出来的，但天地的分离却是由人来完成，这可以视做是佤族先民在同自然界作斗争的初期阶段的一种历史记忆，体现了人类的努力和拼搏精神及后人对此的景仰和尊崇。值得注意的是，这里开始出现了铁，而且是作为工具的铁绳子。后文中又说到在破昂寨时，人开始用铁三脚架煮饭。铁三脚架作为煮饭工具，在人类日常生活中发挥了相当重要的作用。
我们知道，人类进入铁器时代要晚得多。佤族使用铁器更是晚近的事情，且据各种调查材料反映的情况来看，佤族使用铁的技术是从其他民族传来的。如田继周、陈士奎等推测：“佤族受傣族影响很深。特别是在生产上影响很大，佤族用铁可能最初是从傣族传来的。”而陈士奎、徐志远的调查则说得比较明确：“佤族不会冶铁，是用厚铁（多买自缅甸或内地）或废铁加工，所用工具与马散和岳宋铁匠所用相同，惟风箱与内地汉族相同，是汉族到此开矿时传来的。”在西盟翁戛科，据1957年的调查，当时佤族使用的“铁质生产工具是分别向外寨的佤族和拉祜族买来的……铁质生产工具传到这一带的准确时间难以查考……这一带佤族大量使用铁质生产工具还是近八十多年的事。”
而在《佤族简史》中则记载了西盟佤族有关铁的一个传说：“在18代至20代人（原文按：以每代人25年计，约450年至500年）前，他们会‘用石头煮铁’（即冶铁），后来冶铁的技术失传了。”因此，一直到20世纪50年代，佤族地区的原铁完全靠从其他民族地区购买。另一种说法是与茂隆银厂的吴尚贤有关，据20世纪50年代的调查，“班洪部落”小滚弄“大户”的大伙头白殿银谈及佤族用铁的渊源时曾说：“吴尚贤对佤族很好，帮助很大。他来前，很多事情我们不懂得，条锄和铁三脚架也没有。煮饭用三块石头撑起来。他来后，教给我们很多道理，条锄和铁三脚架也有了，也会制银器和使用银子了。”
由此，我们可能会产生一个疑问，既然佤族用铁是晚近时期从傣族、拉祜族、汉族地区以及境外的缅甸等地传入，即使500年前会“用石头煮铁”，相对而言的时间跨度也不大，为什么使用铁制工具的情况会在流传久远的《司岗里》中与其他显然年代要早得多的故事情节融在一起，而且从故事的语境来看，并无令人感到生硬编造的感觉？
笔者以为，这恰恰反映了佤族人的历史观念，由于佤族历史上没有本民族的文字记载，许多重大事件的记忆便依赖于口耳相传。如果我们可以将历史视为一种集体记忆，那么这种记忆通常经过该社会中精英阶层的整理加工，得到相关群体绝大多数成员认可，其文本往往以口头或其他技术手段（纸质、石质等）相传。历史不可能将日常生活中鸡零狗碎的细节都一一记录在案，哪怕信息传递和记录手段发展到今天这种水平，我们也不可能将民众生活中的一切细节都笔之于书。历史的记录和编纂都是有选择性的，作为一种集体记忆，对整个群体的发展趋向容易发生影响的重大事件、重要人物自然容易进入历史的视野。同时，随着时间的推移，可能原来很重要的一些事情逐渐会淡出人们的视野，原本声名显赫的大人物会灰飞烟灭，而在当初并不起眼的一些人和事则因时间的因素逐渐彰显其价值，这时就会发生一种有趣的现象，历史记忆如同一道小学生的数学运算题，它既在做着“加法”，把一些东西加进来；同时又在做着减法，许多曾甚嚣尘上的东西会如轻烟般飘散，令后人难觅踪影。至于什么时候做“加法”，什么情况下做“减法”，背后的潜规则究竟是什么？历史学家当然可以仁者见仁，智者见智，但大而言之，无外乎社会价值观念的变化，导致社会生活中游戏规则的修改，不同历史时期的社会各阶层的审美倾向、精神追求和心理调适的需求都会有着或显著或微妙的差别，简言之，即所谓“此一时，彼一时”。正如有学者指出的“我们关于过去的概念，是受我们用来解决现在问题的心智意象影响的，因此，集体记忆在本质上是立足现在而对过去的一种重构”。正因为集体记忆都是立足于“当下”的，因此其自身也就处于被不断修改、不断完善的过程中。“每当我们回溯到这些事件和人物，并对它们加以反思的时候，它们就吸纳了更多的现实性，而不是变得简单化。这是因为，人们不断地进行反思，而这些事件和人物就处在这些反思的交汇点上。”
四、关于疾病与医药的问题
在《司岗里》中，人类生病是因种地而起的。“人因种地生了病，做鬼的人说我们肚子痛。人病了不去要求做鬼的人，而要吃药。我们要吃什么药呢？（做鬼的说）‘你做老鼠鬼’。他们给他做了老鼠鬼，但病没有痊愈，又去要求做鬼的。（做鬼的说）‘你做鸡鬼，鸡鬼做完了，以后做猪鬼，猪鬼完了，再做老母猪鬼’。你（引者按：原文注释为：指神或鬼，待考）给了各种各样治病的药，其中有树药。我们（佤族）不给病人吃药，我们给佤族鸡、猪和老鼠，而给汉族药，这样才好。”此外，后文中关于生病原因和医药问题又有一段叙述，说在猎到马鹿以后，“马鹿带了伤，你们吃马鹿肉，喝他的血，吃了会生有味的病，因此给咱们吃药，肚子痛也就好了。我们吃医病的药，病就好了。这就是（说明）给汉族用药治病，给佤族用鸡和猪治病。”（原文叙述者解释：佤族生病杀鸡杀猪，汉族生病吃药，就是从这里来的。）
把前后两段综合起来看，这一传说实际上反映了一种“神药两解”的观念，“神药两解”正可以理解为在医疗、疾病知识有限的情况下人类祈愿健康的一种集体意识，即在使用科学意义上的药物治疗的同时，借助于巫术等手段求得神灵的帮助。而这本身也是一种治病的方法。它实际上发挥了精神疗法的功能。如果我们更多地考虑历史的时间线索，也许可以做这样一种推测，即“神药两解”观念的形成有一个长时间的过程，最初可能仅仅是“神”帮助人们祛除疾病，后来慢慢地才有了“药”的位置。
列维·布留尔在《原始思维》中曾论及初民社会中人们关于疾病、诊断、治疗和药物的观念。以大量民族学调查材料为依据，列维·布留尔得出的结论是：在初民社会中，“关于病的观念本身就是神秘的。这就是说，疾病永远被看成是由一种看不见的、触摸不到的原因造成的，而且这原因是以许多各不相同的方式来被想象的。”在《司岗里》中，我们看到的是疾病的起因被归之于两个方面，一是种地，一是由于吃了受伤的马鹿肉并喝马鹿血引起，显然，这里的神秘色彩已大大降低，尤其是吃马鹿肉、喝马鹿血而致病，已经与现代人“病从口入”的观念十分切合，显然，这样的内容如果不是在后来的传承过程中添加进去的，那毫无疑问是经过了修改以后才成为现在这个样子。因为后面的内容提示我们佤族先民关于疾病的认识其实起源更早。在生病以后，“做鬼的人说我们肚子痛”，不难看出，“做鬼的人”在这里充当了诊断者的角色，而“关于诊断的风俗就是直接来源于关于疾病的这个神秘观念。重要的是要了解到是什么凶恶的力量或影响控制了病人；是什么妖术施到他身上；是哪个活人或死人在谋害他的生命，如此等等。这个决定一切的诊断，只能由拥有与神秘力量和鬼魂交往的能力并有足够的威力来战胜和驱走它们的人来作出。”“做鬼的人说我们肚子痛”可谓一语泄露天机，如果不是关于疾病有着更为古老的神秘观念，“做鬼的人”在疾病与健康事务中毫无疑问将不再有生存的空间，因为他将不会被其他群体成员视为“拥有与神秘力量和鬼魂交往的能力并有足够的威力来战胜和驱走它们的人。”正因为具备这种神秘力量，所以关于治疗手段和疗效也就无一例外带有这样的特点：“不管什么样的疗法，只有具有神秘力量的疗法才有价值。疗效完全决定于具有神灵或巫术性质的联系和互渗。”在“做鬼”使用的猪、鸡、老鼠正是为了达到使神秘力量发挥作用的目的，而中间的桥梁便是“做鬼的人”。当“做老鼠鬼”未能奏效时，“做鬼的人”并未受到任何责难，而是依然受到信任，“因为关于疾病、病因、疾病的治疗的观念乃是神秘的观念，所以，对患者治疗的失败通常也像治疗的成功那样很容易得到解释。这就是更强大的‘力量’或‘影响’或‘神灵’的得胜，是这些东西在建立或者破坏决定生死存亡的互渗。”
至于《司岗里》中说到“给汉族药，这样才好”以及“我们吃医病的药，病就好了。”笔者以为反映的是一种迥异于佤族先民原有的观念和技术的传播，在《司岗里》中，关于本民族传统与外来文化因素的记忆相交融而无风马牛不相及之感，其原因便在于美国社会学家巴里·施瓦茨所说的“集体记忆既可以看做是对过去的一种累积性的建构，也可以看做是对过去的一种穿插式（episodic）建构”。随着时间的推移，更多的医药知识和技术从汉族地区或由汉族移民传入到佤族民众当中。如同生产技术、生活用具和其他物质文化方面的东西一样，先进的知识和技术往往源于汉族地区，这一点可说是包括佤族在内的西南民族的共性。
五、《司岗里》中“雷神事件”的简要分析
《司岗里》中，雷神因和他的姐妹性交而受到惩罚，“于是他的地种不好，田也种不好。”这是上天施与的惩罚。在农业社会里，田地种不好意味着年成收入没有保障，生存将受到直接的威胁。但对雷神而言，灾难性的后果远不止于此，雷神不仅“地种不好，田也种不好”，还遭受了肉体的惩罚，各落“就要扭他的手，要打他”，“鹰去啄他的嘴”，而且为此倾家荡产，被众神抄了家；最为严重的后果是，雷神无法在原有的群体中继续生活下去了，他被迫远离故土，几经辗转迁徙，流离漂泊，最后搬到了天上。“天上”实际上也就意味着完全与世俗隔绝，远离了人间，远离了原属群体的视线以至完全消失。在个体的生存需要更多地有赖于集体的力量才能得以延续的古代，被驱逐出群体无疑是相当严重的惩戒措施，越是在生产力不发达的情况下，生存空间的丧失，其程度的严重性几乎无异于被直接剥夺生命。
如果将《司岗里》置于神话研究的视野内来考量，很容易产生的一个疑问便是，为什么它对同辈血亲之间的性关系会采取这样一种严酷的立场？兄妹成婚曾是西南民族神话中普遍的主题，一般是在大洪水或其他毁灭性的灾难之后，幸存的兄妹在神的旨意下，为了人类种的延续而成婚。但在《司岗里》中我们看到的却是另外一种场景，更准确地说与我们从通常的民族学调查材料中获得的印象大相径庭的一种态度和立场。其原因究竟是什么？
在上文中已述及，《司岗里》文本流传至今，中间经历了不断的增删修改过程，每一个阶段的社会生活可能都会在其中留下痕迹，同时由于这种修改不是由某一个特定的个体在特定的一时一地完成，其中将不免出现时间、地点以至重要情节错杂或叠加的情况。顾颉刚先生曾将中国古史传说越往后关于远古的材料越丰富的情况精练地概括为“层累地造成的中国古史”，对于各民族神话的流传情况同样是重要的考量原则。作为一种集体记忆，《司岗里》流传至今这一事实本身便意味着佤族社会的延续，因为“记忆需要来自集体源泉的养料持续不断地滋养，并且是由社会和道德的支柱来维持的。就像上帝需要我们一样，记忆也需要他人。但是，那些在现在的路标指引下描述过去的人，一般都会意识到历史既是由变迁构成的，但也包含了连续性。”《司岗里》文本的一大重要价值也正在于以一种曲折的方式反映了佤族社会的变迁。
在《司岗里》的语境中，人们对兄妹婚的憎恶和反对是在进入农业社会以后的事情。因为对雷神的惩罚之一便是农业生产无法得到应有的回报。农业社会意味着定居、稳定的生活，这时人类社会生活中游戏规则的建立与传统的延续、知识的传承比起游移不定的迁徙状态更具有稳固的基础和前提，对敢于向规则和传统挑战的行为自然会施以严厉的惩罚。同时，在长时间的生活实践中，人们已经意识到同辈血亲之间的性交会带来严重的后果。从《司岗里》传说的语境来看，兄妹（或姐弟）之间发生性行为的戒律已为全社会普遍认可，触犯了这一戒律的雷神才会陷入被众神群起而攻之的孤立无援的尴尬境地。
与上述时间背景相应的是，这时已有了私有财产的观念，而且至少已经有了习惯法的萌芽。雷神被抄家很明显是为社会观念所认可的行为。作为在许多社会的现实生活中依然发挥作用的法律体系的初级形态，今天在众多民族学调查材料中尚随处可见，神判法的痕迹尚依稀可见。一方面人和众神均对雷神的行为予以无情的攻击，另一方面在某种程度上也是顺应上天的旨意。所谓“风雨交加，气候大变”即是上天意旨的表达。
这一传说在文本中先后两次叙及，不难发现故事情节基本相同，初看会令人有重复之感，但细读之下便会发现在后面的叙述中，雷神与他的姐妹性交这一消息经历了一个传播过程：“鴳鼠神告诉了布洛克布洛神，后来，布拉神又告诉乔神……乔神说过这话就打木鼓。”在通讯手段并不发达的古代社会，信息的传播手段最主要的是口耳相传，雷神触犯戒律的消息同样是以这种方式辗转传到乔神那里的，最后出面召集大家的也是乔神。很显然，这里的乔神实际上是处于领袖地位的角色，因为处理的方式是打木鼓召集群众。熟悉佤族社会的人都知道，木鼓在平时是不能触动的，只有在遇到重大事件时才敲击木鼓召集群众。接下来，对雷神的处理也显得更加程序化、民主化，结果是在“个个都说过了”包括雷神自己也发表了意见之后才予以执行的。部落民主制的色彩已经非常明显。而在第一次叙述“雷神事件”时这些情况都没有出现，笔者以为，这实际上反映了《司岗里》传说的文本变迁过程，在人类社会不断进步的过程中，佤族先民所经历的社会生活中存在的变革均成为一种历史记忆沉淀在《司岗里》传说中，讲述者依据父祖辈口耳相传的材料对《司岗里》不断地充实、完善，并依据社会现实的需要予以增删取舍，从这一意义上说，将《司岗里》称为佤族历史文化的百科全书并不为过。
通过以上对《司岗里》传说中部分内容的简要分析，可以看到《司岗里》如同一根纽带，一头连着佤族先民的社会历史，一头连着正在日新月异的今日佤族社会，从这一意义来说，《司岗里》就不仅仅是可供我们鉴赏品评的一个文本，它深深地植根于佤族民众的精神世界中，这也正是一代又一代学人不遗余力对其予以解读的根本意义和魅力所在。
（作者单位：云南大学民族研究院）