蒋是陈寅恪先生的及门弟子，甚获先生信任，1980年上海古籍出版社出版的《陈寅恪文集》，即是陈寅恪先生生前委托其所编定。1964年先生还曾赠序给这位弟子。《陈寅恪先生编年事辑》内容简括，采摘谨严，所记1964年事应不误。但陈寅恪先生为何不就历史第二所所长？《事辑》只引“文革”中受逼迫所写的一次“交代底稿”，陈述的理由为：“贪恋广州暖和”及“怕做行政领导工作”。另据抗战胜利清华复校以后，也曾给陈寅恪先生当过助手的现北京大学历史系王永兴教授回忆，汪籛1954年到广州迎接先生，可能谈话方式不甚得体，曾发生过不愉快。我想这都不能成为最具说服力的理由。又吴宓女公子吴学昭所著《吴宓与陈寅恪》一书，披露1961年8月30日《雨僧日记》记载，为龙云起义立下汗马功劳的李一平氏，50年代初期，尝有过迎请陈寅恪先生居庐山自由研究的建议，曾得到政府认可。
《雨僧日记》所载，是陈寅恪先生1961年当面说给吴宓的，自属可信。这样，政府对陈寅恪先生的态度，便有两种选择：来北京担任历史第二所所长固可，去江西庐山自由研究亦无不可。如笔者推测不误，则陈寅恪先生一定感到很为难，毋宁栖身岭表，既能全人，又可以全己。可惜1954年1月16日郭沫若写给陈寅恪先生的信，我们已无法读到，蒋天枢《编年事辑》只著录了先生的回信，是这样写的：“沫若先生左右：1954年1月16日手示敬悉。尊意殷拳，自当勉副。寅恪现仍从事于史学之研究及著述，将来如有需要及稍获成绩，应即随时函告并求教正也。专此奉复，敬颂著祺。陈寅恪敬启。1954年1月23日。”全信连同行款署年，只有八十八个字。不知郭信是否涉及请先生北上事。亦不知“尊意殷拳”有无具体所指。兹有一点可以断言，到1954年，即距中华人民共和国的成立已过去五个年头，才想到迎请堪称“国宝”的一代史学宗师，在时间安排上，无论如何是太晚了。1961年8月30日《雨僧日记》还透漏：“党国初不知有寅恪，且疑其已居香港。”别人“不知有寅恪”犹可，兼掌科学与文化要职、身为历史学家的郭沫若，不应该不知道，否则无法解释1954年他写给陈寅恪先生的那封信。
《礼记·月令》规制：“聘名士，礼贤者”的时间，应在“季春之月”。说明我国传统礼俗非常重视执礼的时间性。与人为礼，主要是要掌握好人我之间可接纳的度，包括时间的向度和空间的维度。如果错过了执礼的时间，“尊礼”云云，就谈不上了。1993年七月号《明报月刊》王元化先生文章，提到陈寅恪为杨树达《积微居小学金石论丛续稿》写序的事。实际上，此序是一篇绝大的文字。序中有一段展望先生对未来文化中国的憧憬，写道：
呜呼！自剖判以来，生民之祸乱，至今日而极矣。物极必反，自然之理也。一旦忽易阴森残酷之世界，而为晴朗和平之宙合，天而不欲遂丧斯文也，则国家必将尊礼先生，以为国老儒宗，使弘宣我华夏民族之文化于京师太学。其时纵有如梦之青山，宁复容先生高隐耶？然则白发者，国老之象征，浮名者，亦儒宗所应具，斯诚可喜之兆也。又何叹哉？又何叹哉？
陈寅恪先生是我民族为数不多的真正为本族文化所化之人，他在《王观堂先生挽词序》里曾说，这样的人“必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”，以此终其一生，寅恪先生都是个文化悲观主义者。直接抒写对未来文化环境的乐观憧憬，在先生全部著述文字中，此序是绝无仅有的一例。写于1942年，正值艰难的抗战时期。文虽为杨遇夫先生而写，未尝不是己身文化理想的写照。
可是抗战胜利了，国共两党的内战也打完了，先生所期待的“晴朗和平之宙合”并没有到来。相反，甲兵虽洗（陈寅恪诗有“谁挽天河洗甲兵”句），足以导致国家机体和民族文化精神的深层创伤的思想运动和政治运动接踵而至。1952年2月15日，《大公报》刊出陈垣的自我检讨的文章，题目是《我在三反运动中的思想体会和检讨》。为了树标立范，不久《光明日报》也转载了这篇文章。援庵先生的学问，向为寅恪先生所推重，30年代和40年代，曾先后两次为其所著《敦煌劫余录》及《元西域人华化考》作序。现在却听读到“自钱晓征以来，未之有也”（《元西域人华化考》序中语）的一代大史家的一篇检讨，个中滋味，可想而知。我认为陈寅恪先生作于1952年的《男旦》诗：“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦”，极可能是为此而发。而同年所作的《偶观十三妹新剧戏作》：“涂脂抹粉厚几许，欲改衰翁成姹女。”恐怕或者说至少也都与此类事件有关。再加上“闻客言琉璃厂书肆业旧书者悉改业新书”（1951年《迂叟当年》诗题）之类的“流传故事”（1950年作《庚寅广州七夕》诗中有“领略新凉惊骨透，流传故事总销魂”句），以及报刊舆情一片“独讳尊贤信是真”（1952年句）、“文章唯是颂陶唐”（1953年句），而且“八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规”（1951年句）；作为少年时代就有在其“海内尚称乂安”的环境里，已“知其将变”的史识和史思的“国老儒宗”，陈寅恪先生自然会产生严重的失望感。
最近北京清华大学出版社出版的《陈寅恪诗集》，补入了一百三十二首蒋天枢辑《寅恪先生诗存》未载的诗，其中1949至1953年补入七首，另有六首原列入“补遗”，现确定亦为此一时间所写。《诗存》失载的原因，大都是顾忌有“关碍”，或暂时佚而未见，或见而未取。余英时先生释证《庚寅广州七夕》诗，尝谓“领略新凉惊骨透”句，有先生现实感受存焉，以此引起争议。岂知1949年8月另一首《己丑广州七夕》诗，已有句：“帘外新凉惊节换，夜阑离绪总魂销。”正如余英时先生所说，八月的广州，就节候言，是不会有什么“新凉”的，当然包括作者的现实感受在内。1953年所作《咏黄藤手杖》，蒋辑纯是为了避嫌，将诗中第十九、二十两句改为：“擿埴便冥行，幸免两边倒。”原作为“幸免一边倒”，其对50年代初宣布的“一边倒”向苏俄的国策，略致微讽之意甚明。现《诗集》恢复了原貌，殊可庆幸。与此有关的写于1952年的《项羽本纪》：“左转前行陷泽中，沐猴方始叹途穷。如何烂熟仪秦传，未读重瞳纪一通。”说明一个新政权“方始”之际便不断“左转”，将导致何种结果，陈寅恪先生早有孤明先发之见。因此说50年代初的先生已有严重的失望感，应该不成为问题。何况迟至1954年才有人前来迎请，不是“尊礼”而是迹近“非礼”，先生之辞谢不就，乃是顺理成章之事。
兹还有一件更为重要的事情，给先生的刺激特别之大。这件事与杨遇夫先生有关。1950年12月23日，杨写信给陈寅恪先生，请询可否把陈作《积微居小学金石论丛续稿序》置于另准备单独出版的《金文说》卷首，如果同意，序文的题目可否相应改为《积微居金文说序》。寅恪先生复信表示同意。但杨的想法未获当时书籍出版审查机关批准，不同意书前有陈寅恪先生的序文。1952年5月2日《积微翁回忆录》记载：“二日，编译局来书言，《积微居金文说》序文经研究后，陈寅恪序立场观点有问题，于思泊序无刊登之必要；自序可保留云。”以杨先生的快爽性格，不可能不向陈寅恪先生告知这一突如其来的讯息。而陈寅恪先生得知这一讯息之后的感觉，只有“领略新凉惊骨透”这句诗可以形容。他哪里还会有应聘北上的心思，即使有“宏宣我华夏民族之文化于京师太学”的强烈愿望，恐怕也望而却步了。
陈寅恪先生没有应邀北上，并不说明广州是他最理想的去处。1948年12月15日，陈寅恪先生离京，经上海，赴广州，是相当匆促的。此前，胡适、傅斯年多次电邀他飞台湾，也许12月15日这趟班机，就是为此而安排。但他16日从上海乘轮船去了广州，19日抵穗，再没有他行。1951年《题与晓莹结婚二十三年纪念日合影》：“买山巢许宁能隐，浮海宣尼未易师”，已流露出两难的处境。特别是1953年以后，寅恪先生的诗中有一种欲归无地的悲怆情绪，如“一瞬百年强半过，不知何处觅家乡”（《癸巳六月十六日》）、“粤湿燕寒俱所畏，钱塘真合是吾乡”（《次韵和朱少滨》），大有寻求归宿而不可得之意。不过话说回来，“栖身岭表”的情非所愿的选择，在意象上，恰符合他毕生所追求的“处身于不夷不惠之间”的文化定位。
（写于1993年7月，载香港《明报月刊》）
关于《陈寅恪的最后二十年》
《陈寅恪的最后二十年》这本书，有几个值得注意之点：一是披露了一些新材料，如汪籛记录的陈寅恪对科学院的答复，以前不曾看见过；二是对陈寅恪周围的人物，如陈序经、梁方仲、梁宗岱、刘节、黄萱、冼玉清、蒋天枢、向达等，有较为明晰的叙写，写出了一代文化人的悲剧；三是时代的政治与文化氛围烘托得比较好，使读者如临其境；四是作者的旨趣、关注点和写作过程始终未发生移动。晚年陈寅恪的特殊遭遇、人格力量和学术精神，传达得大体上比较真实。涉及一些当事人物，作者有时能够用史笔，不避其恶，不掩其德，这很不容易。
有人也许认为陈的经历是20世纪五六十年代知识分子的共同经历，看不出有什么特异之处，但不同的物事在不同的人的身上有不同的反映。同样的背景映像到陈寅恪身上，凝成的是一种文化奇观。比如晚年的寅恪先生喜欢观剧，而且每观剧必有诗作，甚至有一次因票未按时送到，耽搁了看俞振飞、言慧珠由港返穗的演出，他因此大发脾气。一般人很容易不理解以寅恪先生的学问身份，何以不冷静如此，其实正是由于他有如此的学问身份，才越发在乎当时的当权者是不是对学问者有所轻慢。陈寅恪先生始终保持着真我、本我，还是和20世纪三四十年代一样，“论学论治，迥异时流”。顺时而生和异世而立，是学术的两种品格，陈寅恪身上均有体现。顾亭林论学，标举“行己有耻，博学于文”八个字。陈寅恪一生不折不扣地做到了。邓广铭先生曾于座谈会上引用顾亭林的话解释陈，大获我心。
陈寅恪为学的特点，他的学术主张和学术精神，就是1929年撰写的《王观堂先生纪念碑铭》中所说的“独立之精神，自由之思想”。这一主张后来他一再强调，至写作《论再生缘》、《柳如是别传》，达到极致。近年我研究陈的学术思想和学术创获，对其力主“独立自由”的学术真魂，微有所会，曾在一些文章中加以考证阐发，没想到《最后二十年》披露的“对科学院的答复”，讲得如此直接明了。他说：“一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改变。”
有人担心对陈寅恪的评价是不是过高，我以为评价一代学术巨子，不大好用“高”或“低”这类字眼来表达，主要是读懂读不懂其学术精神的问题。陈寅恪深知评估先贤往哲之难，他提出：“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”然达至此一境界，岂是易事！
我们对陈寅恪的研究，迄今为止还是很不够的。当然话说回来，也不需要许许多多的人都来研究陈寅恪，倒是研究还没有开始，就以“陈学”相标榜，或者一窝蜂地大家都说要研究陈寅恪，未免让人担心。许多好事、好举措、好题目，都因此被毁掉。鲁迅、《红楼梦》有过类似的遭遇，钱锺书先生正不幸地经受着这样的遭遇。但愿寄希望于“后世相知”的陈寅恪先生，身后的命运应该会更好一些。
我对晚清以来的现代学术有一个评价，认为当时第一流人物的个人学养既承前启后，又空前绝后。因为宋明儒、乾嘉诸子，没有系统地接受西学的历史条件；至于我们这些后来者和后后来者，在传统学问根底方面，怕是没有可能望其项背了。而陈寅恪是第一流现代学人中的佼佼者。《最后二十年》一书的不足之处，是对陈的学术思想的理解尚存偏失。作者为《唐代政治史述论稿》比讲授内容少却很多而感到遗憾，并诧异何以没能写出“通论性的中国通史或中国文化史”，以及其他“这种体系性的著述”。这无异于责怪天文学家为何不去解决数学难题，文字学家何以不专治明清史。
中国传统学术，一向是以不追求体系性著述为其特色的，留下来的文字的多寡，尤不构成判断一个学人学术贡献的充分依据。何况，八十余万言的学术巨著《柳如是别传》，不就是一部色调全新的明清文化痛史吗？《别传》正是《最后二十年》的作者所期待并感到遗憾的那种“集政治文化思想之大变动为一体的巨著”。我认为有了《别传》，陈寅恪先生和我们，都可以无憾了。
（载1996年4月30日《北京青年报》，本文有增补）现代学者晚年的宁静鲁迅的《关于太炎先生二三事》，有一段人们都记得的话：“太炎先生虽先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。”
其实不止太炎先生，五四前后的中国现代学者，许多都有与太炎先生相类似的经历，往往是早岁参加革命，中年以后专心向学，晚年退居宁静。问题是如何评价这种现象，这种现象的出现是学者主观的原因，还是客观社会环境的原因？应该用心理学的方法加以解释，还是需要求助于文化社会学？
熊十力回忆说：“余在清光绪二十八九年间，即与王汉、何自新诸先烈图革命，旋入武昌兵营，当一小卒。时海内风气日变，少年皆骂孔子，毁六经，余亦如是（皮锡瑞在清末著《经学历史》一小册，曾谓当时有烧经之说，盖实录也）。辛亥武昌首义，神州光复，蔡孑老主张学校禁止读经，余初未措意。旋见吾党诸新贵似不足办天下事，而旧势力之腐坏，亦岌岌不可终日。余自度非事功才，始决志从中国学术思想方面，用一番努力。”（《论六经》）其由投身革命军旅而转为专一的学者的经历，熊的自述已讲得明白。而黄侃，也是很早参加同盟会，在湖北东南一带曾是声名显赫的群众领袖，民元以后，宋教仁遇刺，袁世凯弄权，黄即对腐恶政治不再抱幻想，决心将兴国爱族之心，寄寓于学术文章。太炎先生为表彰黄氏素节，特作《量守庐记》，说当时“欲取朱紫，登台省，突梯足恭，以迷其国而自肥”，或“寡得以自多，妄下笔以自伐，持之鲜故，言之不足以通大理，雷同为怪，以炫于横舍之间，以窃明星之号”的人物正多，但“季刚之不为，则诚不欲以此乱真诬善，且逮于充塞仁义而不救也”（章著《量守庐记》，《量守庐学记》，三联书店2006年版，页5—6）。