“妩媚动人”如梁任公，晚年也有所悔悟，尝自道爱博用浅之病，深以“屡为无聊的政治活动所牵率，耗其精而荒其业”为苦，而提出：“凡学问之为物，实应离致用之意味而独立生存，真所谓正其谊不谋其利，明其道不计其功，质言之，则有书呆子，然后有学问也。晚清之新学家，欲求其如盛清先辈具有为经学而治经学之精神者，渺不可得，其不能有所成就，亦何足怪。”（《清代学术概论》）说得至为沉痛，也很透彻，连自己都打入了“不能有所成就”的“新学家”之列。
这样看来，中国现代学者的由激扬而转为宁静，主要的还是学术本身的原因和社会原因，学者个人年龄和心理的变化还在其次。目睹政治现状怪异腐恶，自知不可为不愿为也就不为了。因此鲁迅对章太炎的评价，似乎有未尽的一面，用陈寅恪先生倡言的评价古人的著述“应具了解之同情”的态度相衡量，尚存一定距离。何况，即使公认的已“退居于宁静的学者”，其晚年的生活际遇和内心世界是否真正获得宁静，也还是个问题。
章太炎逝世前一直为实现全面抗战而奔走呼号，始而撰文陈辞，继而与熊希龄、马良等组织国难救济会，联合六十多位著名知识分子电告当局，要求召集国民会议，成立救国政府。1932年1月28日上海十九路军奋起抗击日军侵略，他备受鼓舞，不顾年高体病，愤然北上，找张学良、段祺瑞，又向爱国军人和学生演讲，并致函顾维钧，希望他身为外交官，要有殉国的勇气。直至1936年夏天，生命垂危之际，仍在遗嘱中告诫子孙，万一中国被日人统治，绝不可担任官职。可见太炎先生的晚年内心并不宁静。黄侃临终前也曾问家人：“河北近况如何？”叹息说：“难道国事果真到了不可为的地步了吗？”这是1935年10月8日，距太炎先生的病逝于1936年6月14日，仅早半年时间。所以黄之墓志铭竟是其师太炎先生所写，其辞曰：“微回也，无以胥附；微由也，无以御侮。繄上圣犹恃其人兮，况余之瘣腐。嗟五十始知命兮，竟绝命于中身；见险征而举翮兮，幸犹免于逋播之民。”（《黄季刚墓志铭》，《量守庐学记》，三联书店2006年版，页2）最早传播新学于海内的侯官严复，因曾列名于筹安会，晚年颇遭訾议，因而“闭门谢客，不关户外晴雨”。但看他写给熊纯如的信，一则曰“中国前途，诚不可知，顾其大患，在士习凡猬，而上无循名责实之政”；再则曰“吾人学术既不能发达，而于公中之财，人人皆有巧偷豪夺之私，如是而增国民担负，谁复甘之。即使吾为国家画一奇策，可得万万之货，以为扩张军需之用，而亦不胜当事之贪情欲望。夫如是则又废矣”（参阅《严复集》第三册《与熊纯如书》，中华书局1986年版）。对国事的瘁劳，未尝稍减。那么侯官的心情，未必很宁静罢。熊十力晚年，正遭遇国家的巨变奇劫，穿褪色长衫，腰系麻绳，端坐桌前，凝望写有孔子、王阳明、王船山名字的白纸条，形似贫僧，心涌波涛，其如同自撰联语所形容的：“衰年心事如雪窖，姜斋千载是同参。”
难得例外的是中国近代新佛学的创始人杨文会，虽早年任侠，好读奇书，又有操办团练，与太平军作战的记录，也曾随曾纪泽两使欧洲，考察与学习英法各国的工业和政治，但天命之年过后，目睹“世事人心，愈趋愈下，誓不复与政界往还”，专以刻经传典和筹办佛学教育为职司。1908年在金陵刻经处开设“衹洹精舍”佛学学堂，1910年创立佛学研究会，逢七日讲经，每月开会，景况极一时之盛。当晚年卧病之际，只有一事让他“心颇戚戚”，即经营多年的《大藏辑要》尚未完成。此事一旦有托，他便“熙怡微笑”，午刻嘱家人为之濯足剪指甲，“须臾小解，身作微寒，向西瞑目而逝，面色不变，肌肤细滑不冰”，真正吉祥而逝，时在1911年农历八月十七日。而他的弟子欧阳竟无大师卒于1943年2月23日，虽然也是“安详而逝”，却因国难期间，创办未久的南京支那内学院内迁四川江津，精刻大藏并进一步传道弘法的愿望未尽实现，其心境就没有杨老居士那样安宁了。
（写于1991年8月，载香港《明报月刊》）
王学的意义
我很高兴有机会参加在王阳明悟道的贵阳召开的这次国际学术研讨会。前天，我刚从南昌回到北京。我去南昌，是应邀参加中国首届研究大史学家陈寅恪的祖父陈宝箴和父尊陈三立的学术会议。陈宝箴是戊戌变法时期的湖南巡抚，一位了不起的实际改革家。过去一提起戊戌变法，就讲康梁及谭嗣同等“六君子”，却很少有人认真讲起陈宝箴、陈三立父子。其实陈氏父子在晚清变革中所起的作用，是不可替代的。当时湖南改革走在全国的最前面。陈三立是著名诗人，也是湖南改革的具体组织者和精神领袖，但这样两位极重要的历史人物长期被忽略了。因为陈氏父子是江西义宁人（民国以后改为修水），所以江西省有关单位发起召开了这次专门的研讨会，试图给陈寅恪的祖父和父亲以新的与历史相吻合的评价。
因缘凑巧的是，义宁陈氏一门也是王学的忠实信仰者。陈宝箴的父亲陈琢如（陈寅恪的曾祖父）先生，对王阳明的学说情有独钟，青年时期读阳明书即“有如宿契”，尝废书而叹曰：“为学当如是矣！奔驰乎富贵，泛滥乎辞章，其人之学，自贼其心者也。惟阳明氏有发聋振聩之功。”他因此在江西义宁州创办了义宁书院，发挥王学，为国家敦教植才。他说：“士失教久矣，自天下莫不然，独义宁也欤！诚欲兴起人才，必自学始。”（郭嵩焘《陈府君墓碑铭》，《郭嵩焘诗文集》，岳麓书社1984年版，页438）陈宝箴、陈三立、陈寅恪一家的家学渊源，确可以直接追溯到阳明之学。
我本人近十余年来主要研究学术史和文化史。由研究学术史，而致力于以陈寅恪为代表的义宁陈氏之学的研究。因为研究陈氏之学，才追溯到陈氏之学的王学渊源。我个人的学术思想，现在在精神上也产生了向王学皈依的趋向。我读阳明子，也不禁有与琢如公相同的感叹存焉，因此于当今流行之学不敢多赞一词。
王学的特征至少可以从以下几方面略加概括。
第一，王学是有力量的，是具有承载力的学问。中国历来的学术，常常缺少力量，逃避主义是中国传统文化一个方面的特征。特别是近百年来，知识分子大都有一种无可奈何的无力感。但王学，不主张逃避，敢于承担苦难，敢于正面相向。王阳明一生坎坷，政治上并不得志，其心路历程有“五溺三变”之说，他的悟道，也是由于“居夷处困”，在为同僚辩屈遭廷杖四十贬谪到贵州龙场之后，历大艰危而意志不动摇，于是对格物致知之说寻得新解。
第二，王学所以有力量，在于它的独立精神和自由思想。首先是它的独立性，也就是龙场悟道时所说的“圣人之道，吾性自足”，又说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，何况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录》）还说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”（《传习录》）在明代当时具体的历史环境下，这是何等的石破天惊之语。他在《答人问良知》诗里还说：“良知即是独知时，此知之外更无知。”王学的独立精神和自由思想，使其学说具有一种空诸倚傍的气概。
而就其与传统儒家思想的关系而言，王阳明既是继承者，又是叛逆者。生活在今天的知识人士都喜欢谈自由，但自由的前提是个体的独立。独立是个体的一种收缩，收缩可以凝聚为力量。每个个体都独立了，个体与个体之间的距离就拉开了，个体活动的空间也就随之扩大了，个体自身就自由了。个体与个体之间的运行规则，就是社会约定的民主。因此，如果我们大家喜欢自由，希望建立一种民主制度，那么个体的独立是不可逾越的前提。王学的出发点，就是追求个体生命的独立，他主张“心即理”，认为“心”外无“事”、“心”外无“理”。这就是他的“心本体”说。此说为个体生命的独立奠定了理性根基。而且他说：“心之本体，即天理也。”这使得王学完全突破了朱熹的“理”“事”二元哲学的框子。所以王学有“狂”的特征，但阳明之“狂”，早期或有“狂狷”之义，后来可以说是“圣狂”，是为学为人的完全独立的精神。王学作为传统思想资源在今天的意义，我以为首先就在这里。
第三，王学的基本概念——“致良知”，最符合人类本性，最纯洁，起信点是要减少人们的精神杂质。它的基本假定是相信人性是无善无恶的，只是由于被物欲所蒙蔽，人性被异化了。阳明先生说：“良知即是天植灵根，自生生不息；但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”其“四句教”更明白地昭示：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”所谓“良知”，王阳明认为就是人的辨别是非之心，如果连起码的是非都不能辨别，就意味良知的泯灭。“致良知”就是“致吾心之良知”，使人的蔽塞之心恢复“一点灵明”。在我看来，阳明“致良知”理念的提出，一定有他本人的经验体悟在里面——他对明代社会的官场黑暗、颠倒是非黑白的怪现状感受至深，所以“致良知”实际上亦颇有直接现实的针对性。职是之故，阳明对人类精神之提升所作之贡献可谓大矣。现在不是讲要提升全民族的文化素质吗？王学至少可以在理念上达致起信的作用。
第四，王学重实行。他的名教是“知行合一”。他说：“世间有两种人，或是不解思维即任意去做，或是悬空思索不肯躬行。”他想摆脱这对立的两极，说：“某今说个知行合一，正是对病的药。”又说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”而所以“知行”能够“合一”，是缘自不去“外心”以“求理”，即“心即理”。此种“知行合一”的学说，使王学虽讲“心本体”，却无凿空之弊。学术史、思想史上讲王学空疏，如指王的后学则可，指王本身，则不可。
第五，王学绝无门户之见。按学术渊源来说，阳明固直承陆九渊，所以称“陆王之学”，但他对程朱之学，在批评的同时，绝无排斥之意。宋儒的缺失，在宗派和门户，王阳明则不同，他本身清明，故无须间杂连累往圣前贤。当然他很自负，自信自己的学说能得中行，其他学说则不及自己的明快通透。
第六，因此我们可以说，王学了无障碍，简便易行，只不过王学历来不为传统社会的主流势力所重，其遭排抑、打压的命运，终明清两朝迄无改变。只是到了晚清，清统治者的处境每况愈下，反主流的文化思想盛行，王学又为思想界的骨鲠之士所推重。
但曾几何时，王学又因主观唯心论的头衔被长期尘封起来。现在去掉尘霾、恢复王学的本来面貌，恰逢其时。祝今次阳明心学国际对话获得成功。
（本文系1994年9月20日在贵州“阳明心学国际对话会”上的发言）明清易代与士人之出处大节张中行先生笔舌恣肆，不拘常格，自是当世文章作手。但我深感抱愧，此前很少从头到尾完整地读过张先生的文章。这次拿到1995年第12期《读书》，也是随便翻翻，看到一页上有柳如是、钱牧斋字样，引起了阅读兴趣。读罢全文，感到不无可商可议之处。但久矣夫不作讨论文字了，因为不知从什么时候起，我对真理越辩越明的古训产生了怀疑。后来看到《文汇报》笔会专刊上黄裳先生的文章，连类触发，不禁手痒，写几点读后感想，向张中行先生请教。
张先生提到对农民起义的评价问题，他不赞成“凡是农民起义都是好的”那种已往的教条。这没有什么不对。说张献忠“几乎把四川人杀光了”，虽有所夸张，也不是毫无历史真实的影像。但接下去他说：“说句不怕高论家耻笑的话，如果我不幸生于其时，就宁可做朱氏或爱新觉罗氏的顺民，而不愿往四川分享农民起义的光荣，因为我无大志而舍不得小命。”这个假设就有问题了。
首先历史不能假设。不仅历史事件的过程研究者不能假设，单独个人的历史经历，自己追悔固可，却不能重新走过。因此张先生设想如果他生在明末如何如何，倒真的是绝无法兑现也无法复按的“高论”。其次是假设如果能够成立，结果也不一定只有张先生设定的一种可能。现成的就有另外一种，即张先生非常不幸地偶然地情非所愿地遭遇了起义军（当时京畿地区常有起义军的密探），他被俘获了，而且并没有像杀四川人一样杀掉他，而是赏慕他的文笔辞章，要用其所长，请他做一名幕僚或随军文书什么的。如果当时的历史规定情境是这样，张先生何以自处？逃跑？继续“做朱氏或爱新觉罗氏的顺民”？自然是一种选择，但身陷军中，恐不易实现。余下的只有两条路：自杀或者做“起义军”的文字工具（不只是顺民）。从张先生的声称自己“无大志而舍不得小命”，以及对陈子龙的不满来看，他肯定不会选择前者。可是后者，就有一个张先生不甚喜欢的知识分子的出处和立身的大节问题了。
当然可以争辩说，还有另外一条路，就是不管情愿不情愿，先假装接受下来，争取时间，再谋他途。许多历史人物都曾这么想过，也这么做过，可是践履起来，常常事与愿违。权力者常常不给你“徐图之”的时间，而是逼迫你立刻作出决定，结果还是需要面对或降或死的更明快的抉择。当然也可以设想投降之后，用自己素所坚持的“人文主义”思想去教育、感化、改造他们，不让他们杀那么多人；历史经验昭示，很少有这么做获得成功的先例。退一步说，即使接受了你的建议，推翻朱明政权的宗旨仍不会改变，那么，你是帮助他攻打明朝，还是站在朱明一边反对他的既定目标？总不可以既帮助起义军打明朝又帮着明朝不让起义军去打吧？于是很不幸的张先生又面临一个知识分子的何去何从的抉择问题——而这抉择，便可见出、反映出、考验出一个被称作有知识的人的操守、品行、气节、道德。