史载他勤奋好学，善为文辞，“千赋百诗，直疏便就”；对经学、文学都很有造诣，著有《群经讲疏》二百余卷，《通史》六百卷；工书法，喜卜筮，长骑射。且生活尚俭，穿布衣，吃粗食，一日只一餐。不饮酒，不听音声，勤于案牍，冬天四更便起床，把灯烛披览，冻裂双手，仍坚持不懈。由于浸沉佛法，即使所下诏谕，也带有“煦煦为仁”之意。惹得与南朝对峙的东魏丞相高欢不无妒意，说：“江东有一吴儿老翁萧衍，事事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。”（《北史》卷五十五《杜弼传》）其实早在称帝之前，当萧衍与沈约、谢朓等在竟陵王萧子良的西邸并称“八友”的时候，他的这种儒雅之风就开始养成。只不过流俗史家的眼睛难免掺进势利，容易蹈以成败论人的历史覆辙，既然佞佛和纳降侯景是梁武帝生平两大显污明误，余下种种便化作微德小善而不为人所注意了。
不过依笔者的看法，梁武帝还有两点至为难能的地方，于今思之，仍会产生庄肃诚敬之感。一是他佞佛佞得真诚，是真信仰，不是假信仰。这有他写给萧宝夤的手书所说“自有天下，绝弃房室，断除滋味”可证。《净业赋》的序里也提到此点。另外《梁书》本纪有“五十外便断房室”的记载。时间容或有出入，要之至少有三四十年之久梁武帝真正做到了拒女色、“断房室”、“不食鱼肉”，应是不争的事实。孔子说“食色性也”，做到这点，可不是容易的事，没有发自内心的真诚信仰和义无反顾的宗教精神，万不可能。二是梁武帝自己虽然佞佛，对反对佞佛、撰写《神灭论》的范缜，却不施加迫害，而是诉诸理性，亲率群臣与之辩难，自己还专门写了《敕答臣下神灭论》一文，提出：“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其短长。”颇有平等论争的学者风度。这在传统专制社会，站在九五之尊的立场，可不是一件小事。
只这一点，就不该忘记南朝有个梁武帝。
所有今人的论著，无不称赞范缜有理论勇气。殊不知勇气的产生，也须有相应的思想文化环境。《管锥编》作者论范缜有云：“缜洵大勇，倘亦有恃梁武之大度而无所恐欤？皆难能可贵者矣。”是呵，是呵！
（写于1991年10月28日，载香港《明报月刊》，原题作《话说梁武帝》）古代的男宠北京大学史学博士阎步克先生，日前以其所著《察举制度变迁史稿》见赠，洋洋二十余万言，翻阅之下，甚觉欣喜。我知道作者是位治学态度谨严的青年学人，果不其然，全书十五章，对主要存在于两汉魏晋南北朝时期的察举选官制度，作了相当深入的探讨，而立论坚实、处处以材料说话，是这本书的显著特点。
但作者在考察当时选官制度的危机和弊病时，只着重说明“以名取人”和“以族取人”的不足取，而未涉及“以色取人”，不能不说是千虑之一失。
实际上，两汉魏晋时期，最高统治者以色取人，一旦获宠，立刻封官晋爵，已成为相当普遍的现象。所以司马迁特地为佞幸立传，开篇就提出：“非独女以色媚，士宦亦有之。”班固在《汉书·佞幸传》中同发一慨：“柔曼之倾意，非独女德，盖亦有男色焉。”至于《晋书·五行志》说的“自咸宁、太康之后，男宠大兴，甚于女色，士大夫莫不尚之，天下相仿效，或至夫妇离绝，多生怨旷”，已超出以色获得贵宠的范围，这里姑且不论，但由此也可以看出流风之所及，给社会精神气候带来怎样的影响。
司马迁在《史记·佞幸列传》里写道：“昔以色幸者多矣。”这里的“昔”，指的是秦汉以前的春秋战国时期。不过那时男宠的含义比较局限，只是爱其色，陪伴左右，宠而骄之，有虚位，而无实权。《左传》定公十年记载，宋景公宠幸向魋，把胞弟公子地的四匹白马的鬣尾都染成红色，送给向魋，此事激怒了公子地，又派人夺了回去，使得向魋很恐慌，决定逃亡别国。景公对此无可奈何，关起门来大哭，眼睛都哭肿了。
魏王和龙阳君的故事，听起来还要动人。一次两个人同船垂钓，龙阳君突然掩面而泣，王问所以，回答是钓到了鱼。魏王感到奇怪，说钓到了鱼为什么还要哭？龙阳君说，钓到鱼自然高兴，但钓到更大的，就不想要前面那条了。因此联想到天下的美人多的是，难免撩起衣裳往大王身边跑，终有一天我会被抛弃——想到这一层，能不哭泣吗？魏王为表示宠爱之心坚不可移，当即布令全国，如果有谁敢于胡说乱道美人之类，就处以灭族之罪。宠幸得可以说无以复加。尽管如此，龙阳君本人并没有得到实际权位，致使他临钓而泣的潜在心理因素，如影随形，始终存在。
到了汉代，色臣的地位发生了变化，既得恩宠，便授以重位，不仅内承床笫之私，而且外与天下之事。汉文帝宠邓通，汉武帝宠韩嫣，都是官拜上大夫，赏赐巨万，犹称小者。最典型的是董贤，汉哀帝一见之下，“悦其仪貌”，即拜为黄门侍郎，并将其父迁为光禄大夫。因宠爱日甚，董贤不久又成为驸马都尉侍中，“出则参乘，入御左右，旬月间赏赐累巨万，贵震朝廷”。甚至，当董贤与皇帝同床昼寝，哀帝被他压住一只衣袖，为了不惊醒这位色臣，哀帝宁可用宝剑斩断衣袖，然后自己才悄悄起来。“断袖”的典故就源于此。后来董贤的父亲又迁为少府，赐爵关内侯，连岳父也封为宫廷匠作的大匠，董家的僮仆也破例受到赏赐。
董贤本人，经过曲折，最后诏封为高安侯，食邑千户，随后又加封二千户，与丞相孔光并为三公，权力之大，几乎“与人主侔矣”。而一次在麒麟殿的筵席上，哀帝趁着酒意，竟扬言要效法尧舜禅让之制，把帝位禅让给董贤。吓得群臣慌忙奏报：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗庙，当传子孙于无穷。统业至重，天子无戏言。”哀帝听了老大不高兴，如不是几个月之后驾崩，事情如何发展，很难逆料。史书说董贤的特点是“性柔和便辟，善为媚以自固”。宜乎有这样的特点，才能因宠而获致如此高位。
这也就难怪《史》、《汉》两书均重视色臣专宠问题，班书且针对董贤的教训，认为西汉的衰亡，“咎在亲便嬖，所任非仁贤”，违背了孔子关于不“友便辟、友善柔，友便佞”的遗教，谆谆致诫后世，一定要懂得“王者不私人以官”的道理。司马迁身遭李陵之祸，在武帝之世言“今上”，运笔较为含蓄，不正面论述蓄宠者的是非得失，而是通过记述史实，证明邓通、韩嫣、李延年一干宠臣，到后来非逐即诛，没有一个有好下场。他的结论是，“甚哉，爱憎之时！”意思是说，既然以色事人，就会有因色衰而爱弛的一天。色臣们固宠虽然有方，却无法抗拒“爱憎之时”的自然规律。就对后世的警策而言，《史》、《汉》各有侧重，确有异曲同工之妙。
但史家的警策之论，只不过是历史经验的总结，历史本身并不因此有任何改变。汉以后男宠色臣为患事实上更趋严重，直到南北朝时期一些王朝的濒于危亡，也还有这一因素掺杂其间。沈约撰《宋书》，追溯刘宋一朝的兴衰，毫不宽贷“易亲之色”和“权幸之徒”的危害，根据《汉书》的《恩泽侯表》及《佞幸传》的名目，别列《恩幸篇》，痛陈民何以“忘宋德”的原因。其中写道：
人君南面，九重奥绝，陪奉朝夕，义隔卿士，阶闼之任，宜有司存。既而恩以佞生，信由恩固，无可惮之姿，有易亲之色。孝建、泰始，主威独运，官置百司，权不外假，而刑政纠杂，理难遍通，耳目所寄，事归近习。赏罚之要，是谓国权，出内王命，由其掌握，于是方涂结轨，辐凑同奔。人主谓其身卑位薄，以为权不得重。曾不知鼠凭社贵，狐藉虎威，外无逼主之嫌，内有专用之功，势倾天下，未之或悟。挟朋树党，政以贿成，钺创痏，构于筵笫之曲，服冕乘轩，出乎言笑之下。南金北毳，来悉方艚，素缣丹魄，至皆兼两。西京许、史，盖不足云，晋朝王、庾，未或能比。及太宗晚运，虑经盛衰，权幸之徒，慴惮宗戚，欲使幼主孤立，永窃国权，构造同异，兴树祸隙，帝弟宗王，相继屠劋。民忘宋德，虽非一涂，宝祚夙倾，实由于此。（《宋书》卷九十四，中华书局校点本，第八册，页2302）可以说条陈缕析得头头是道，比史、班更无所顾忌。司马迁在《佞幸列传》结尾处曾说：“自是以后，内宠嬖臣大底外戚之家，然不足数也”，不愧为远识卓断。
总之，最高统治者“以色取人”，和权佞色臣以色固宠，始终是中国传统社会的一个乱源。不论这中间表现形式生出多少变化，王者“亲便佞”、“私人以官”则一，它可以把任何健全的选官制度都变成有名无实。
陈寅恪先生昔年曾写有《男旦》诗一首：“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人。”意在讽刺某些没有骨骼的知识界人士在奉行“妾妇之道”。但如果说这些渊源有自的“妾妇之道”，也包含有“柔曼之倾意，非独女德，盖亦有男色焉”的流风遗韵，恐怕不致有牵强附会之嫌吧。读阎步克先生新作，而生发出这样一大篇议论，我自己也未尝料到。
议论而已，非关评书也。
（写于1991年11月14日，载香港《明报月刊》）文化意识的觉醒《文艺报》以“报”的姿容面世以后，接连刊载结合文化背景谈文学创作和文学发展的文章，使人耳目一新。我感兴趣的是阿城的《文化制约着人类》和郑义的《跨越文化断裂带》，两位创作力正在勃发、作品获一致好评的青年作家，忽然对自己、对当前的文学不满意了。一个说：“中国文学尚没有建立在一个广泛深厚的文化开掘之中。没有一个强大的、独特的文化限制，大约是不好达到文学先进水平这种自由的，同样也是与世界文化对不起话的。”一个说：“久而久之，便愈感自己没有文化，只是想多读一点书，使自己不至于浅薄。”两篇文章写得庄重、认真、恳切，充满深沉的自省精神，反映出文化意识的觉醒。
诚如阿城所说，文化是个绝大的题目。广义的文化既包括社会的物质生活方式，又包括社会的精神文明的成果。举凡人类的诸种生活方式和一切创造物，都可以纳入文化的范畴。所以文化人类学的研究范围非常广泛，从原始人群到氏族社会，从语言、思维、风俗、习惯到行为规范和道德观念，以及宗教、哲学、艺术、文学，莫不在其中。窄一点说，文化也涵盖了人类全部的精神创造物及相应的文明结构。文化的历史和人类本身的历史一样悠久。文化是人类的造物，同时构成人类生存的环境。一个民族的文化精神的结构，反映着该民族开化和成熟的程度。文学只不过是整体文化的一小部分，在人类文化中之所以引人注目，是因为文学制成品渗透的文化因子异常丰富。最优秀的文学创作总是植根于民族文化的结构之中。缺乏文化根基的作家固然写不出具有高度艺术价值的作品，如果特定的文化背景有严重缺陷，伟大的作家也难以诞生。这就是为什么我也不敢完全苟同预言多少年内我国文化即可达到高峰这种说法的原因。
文学与科技不同，比较起来，文学对相应的文化背景有更强烈的依赖性。法国19世纪的文学批评家丹纳认为，文学作品的产生取决于一定的精神气候，实际上指的就是特定文化背景。他说：“必须有某种精神气候，某种才干才能发展，否则就流产。”（丹纳著《艺术哲学》，朱光潜译，人民文学出版社1963年版，页35）即是在强调文化背景对作家成长的意义。而作家文化素质的提高，需要经过文化环境和文化气氛的长期熏陶和濡染，不是一蹴而就之事。掌握某一种科学技术，只要训练得法，短期内可以做到；而获得作家应该具备的文化品质，短时间绝无可能。阿城和郑义两人的文章，都谈到了传统文化在近现代发展中出现的脱节现象，确为符合实际之论，我抱有同感。不过应该补充一点，由于多年的闭关锁国，很少进行文化交流，我们与当代世界文化的发展也是隔膜的。因此，要说断裂，在我们面前横亘着两个断裂带——与传统文化的断裂带和与当代世界文化的断裂带。我们的文学，就生长在两个文化断层的土壤上，因而带有种种弱点和局限就不足为怪了。前两年我曾提出，知识准备不足和生活准备不足是新时期文学与生俱来的弱点，指的就是这些方面。知识即文化，生活也包含文化的渗透程度。两个不足都与特定的文化背景有关。文化背景的缺陷直接影响作家的文化素质，这是我们当代文学早日迈向高峰的大不利的因素。
但有一个问题，我与阿城、郑义两位的意见不尽相同。他们在追溯文化断裂的形成原因时，都归咎于五四运动。我认为，这还须有所分解才不致偏颇。1919年五四前后开始的新文化运动，矛头当然是指向传统文化的，但攻击的重点是专制的社会制度和吃人的旧教，同时鼓吹新文学，反对旧文学，提倡白话文，反对文言文。正面主张则是德、赛两先生，即民主与科学。当时搏击于时代浪潮峰巅的优秀分子，一个个都是旧学根底极深厚的学问家，他们何曾要否定一切传统文化？论辩中过激之辞容或有之，如钱玄同提出可以废弃汉字，但这不过是“用石条压驼背的医法”（蔡元培语），《新青年》的同人并不赞成。陈独秀发表的《本志罪案之答辩书》对此已有明辨。何况，言论和宣传，效果终究有限。只用口和笔，不诉诸刀和剑，文化运动不与政权的力量结合，无论口号怎样激烈，也起不到斩断文化传统的作用。
“打倒孔家店”的口号虽然提出，但同时也有人在尊孔、祭孔；一方面反对读经，另一方面读经者大有人在。五四运动的先驱者们，哪一个不熟读儒家经典并谙熟孔子的学说？便是文言文，也没有人强行废止，相反，如蔡元培答林琴南书中所说，当时大学预科的国文课本和学生练习都是文言，本科许多课程的讲义，也都是用文言文写的。鲁迅反对“整理国故”最力，他自己却校勘了《嵇康集》，出版了《小说旧闻钞》。真正有益于弘扬传统文化的举措，鲁迅一向予以支持，他反对的是借了“整理”、“弘扬”的名目做别有所图的事情。简单地把斩断文化传统的罪过全部归于五四运动，是不公正的，违背历史真实。所以，两个文化断裂带的形成，绝非只是始于五四，而是在第二次世界大战以后，特别是50年代后半期和60年代的“左倾”以及随之而来的十年动乱，使我们与传统文化与当代世界文化隔离开了。
这是两条不小的文化断裂带，主要表现在中青年文化人身上，虽然老一代也有个重新学习的问题。不承认文化断裂的存在，盲目地呼唤文学高峰，或夸大文化断裂，徒唤奈何，都不是科学的态度。关键在于采取怎样的对策。
郑义提出要“跨越文化断裂带”，恐怕做不到。研究印度文化史的专家金克木先生说过一段发人深省的话：“我自己觉得，因而以为也许有别人同样觉得，在知识上迫切需要加入80年代。可是若不知道50年代到70年代的大致情形，怎么能跳跃进入80年代呢？不必一步步再爬梯子，但还是要经过那个距离，不能不知道；人还不能处处跳跃，不管过程。”（《读书》1983年第11期）这可以代表许多前辈学者对文化断裂的看法。他们主张填补，不赞成跨越。好在理论界和文艺界已经有很多人意识到了这一层，他们在拼命地向古代和向外国吸取知识，用人类最优秀的文化成果武装自己，实际上做的就是文化断裂的填补工作。