颜斶却答道：“我上前去就是趋炎附势，而大王上前来则是礼贤下士。与其让我趋炎附势，不如让大王留下礼贤下士的美名。”
齐宣王一听这话就怒了，气咻咻地问：“你说是君王身份尊贵，还是士人身份尊贵？”
颜斶正色道：“当然是士人身份尊贵，君王并不尊贵。”
这话显然违背了“君为臣纲”的精神。齐宣王不解地问：“有何说法？”
颜斶又说：“昔日秦国攻打齐国，秦王下令说：‘敢在柳下季墓地五十步内砍柴的人，罪死不赦。’又下令说：‘谁能得到齐王的人头，封邑万户，赐金二万两。’由此看来，活君王的人头，还不如死去的士人的墓值钱。”听了颜斶的反诘，齐宣王沉着脸一声不吭。
其他大臣都过来跟颜斶争论：“八方的仁人都来齐国投奔大王，四海的谋士也纷纷为大王效力。大王想要的东西无不齐备，百姓无不拥护，列国诸侯莫敢不从。而那些世人所谓高尚之士，不过称是鄙贱的匹夫罢了。他们坐不起车，靠种田为生。更下等的则在边远里巷当看门人。士人真是太卑贱了。”
颜斶反驳道：“不对。我听说禹帝那时有万邦诸侯，这是因为禹帝掌握了治国正道并获得士人支持。舜帝出身卑微，发迹于穷乡僻壤，最终成为圣王。商汤那时的也有三千诸侯。可如今只剩下不过二十四个国家。由此看来，‘得士’和‘失士’有天渊之别。假如国家因失去士人支持而灭亡，那君王想要做个里巷的看门人，又怎么可能呢？”
“尧帝有九佐，舜帝有七友，禹帝有五丞，商汤王有三辅。自古以来，没有哪个缺少士人辅佐的君王能建功立业。因此，国君不应以向他人请教为耻，不应以向他人学习为羞。尧、舜、禹、汤、周文王等上古圣王就是因为懂得这个道理，才能功成名就的。”
这些圣王的事迹都在《尚书》等典籍中有所提及。他们的共同特点是礼贤下士，不因自己身份高贵而对士民摆架子。而这恰恰是齐宣王没做到的地方。在古典社会里，君为臣纲是个基本原则，但这并不等于君主可以不拿臣当人看。
颜斶又说：“《老子》说：‘贵必以贱为根本，高必以下为基础。’由此可见，君王自称孤、寡、不谷，这不正是这番道理吗？所谓孤、寡原本是人们最困贱的处境。但是侯王却以此自称，难道不是谦居人下、尊敬士人的证明吗？尧传位于舜，舜传位于禹，周成王任用周公旦，世人都说他们是伟大的圣王。归根结底，就是因为他们明白士人的可贵。”
颜斶的这番“王不贵，士贵”的理论，并不是说君王的身份真的不如士人尊贵，而是强调“得士人者得天下，失士人者失天下”的道理。君王虽然尊贵，但离开了士人的辅佐，就会在国际竞争中落败，国家破灭，王位不保。
尽管齐宣王毛病多多，却也不是昏君，自然掂量得出此中轻重。
他感叹道：“唉！君子怎么能随便侮辱呢？寡人真是自讨没趣啊！今天听到君子一席话，寡人才真正明白不尊重士人乃是小人的行为。希望先生能接受我这个学生。如果先生能与寡人交往，必定能吃到猪、牛、羊俱全的上等宴席，外出时必备驷马高车，妻室儿女必定能穿着华贵的服饰。”
然而，颜斶辞谢道：“璞玉生在深山中，经过玉匠破璞而取玉，其价值虽然宝贵，却已经失去本来的面貌了。士人在乡野生活，一经推举被任用为官，享有爵位俸禄，地位并非不尊贵显赫，可是他的精神已受到伤害。所以，希望大王能让我回到乡里，迟一些吃饭权当吃肉，悠闲散步权当乘车，不犯王法权当富贵。过着清静纯正的日子，自得其乐。如今做出裁决的是大王您；尽忠直谏的是颜斶我。我想说的话都已经说到了。希望大王您允许我平平安安地回到家乡的小屋。”
齐宣王挽留不成，只好大度地放手。颜斶向他恭敬地拜了两拜，然后离开王宫。
《礼记·曲礼下》记录了许多君臣父子之间的礼仪。其中有一条是“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”
这句话的大意是：做臣子的礼节，即劝谏人君的过错时，要注意方式方法与具体场合，不将人君的过错张扬在外，令其颜面受损。假如反复谏言仍然无法说服人君，臣子就可以离开这种昏君了。身为人子而侍奉父亲，假如父亲犯了过错，儿子反复劝谏也不听，就应当以号泣来打动父亲，让他幡然醒悟而改正之。
在最讲究君臣尊卑礼数的《礼记》中，居然有这种提倡臣子不绝对服从君父的话。这看起来似乎有些奇怪，但仔细想想，其实也在情理之中。
所谓“君为臣纲，父为子纲”，虽是封建社会的大经大法，但此处的君与父是一个泛指的抽象符号。或者说，指的是哲学意义上的“君权”与“父家长权”，而不是具体的某个君主或父家长。
“君”与“父”都是人，是人就有善恶良莠，既能主持公道，也可能会犯错。由于君父分别在“国”与“家”的层次占据着支配地位，在组织内拥有最高决定权，所以他们一旦出现错误，就可能让全国和全家都受到严重的损害。因此，为人臣者与为人子者不能不出于维护整体利益的考虑而再三劝谏。例如，上述案例中，颜斶批评齐宣王不懂得尊重士人，并非是挑战“君为臣纲”的基本原则，而是履行“匡君”（即匡正君主言行）的“为人臣之礼”。
总之，“三纲五常”的礼教是为了维护形而上的君主权威、父家长权威、丈夫权威。这些东西是封建社会不可动摇的大经大法，但古人也没死板到完全不顾实际情况的地步。所以，在古人的礼教中，“君为臣纲”与“为人臣之礼，三谏而不听，则逃之”是并行不悖的。
5.为什么古人常把“礼乐”并称？
秦穆公在接见西戎使者由余时，曾经问道：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”
在秦穆公看来，中原诸侯是以“诗书礼乐法度”治国的先进文明，戎夷则是不读诗书不懂礼乐的落后文明。中原诸侯有先进文明打底照样时不时发生****，戎夷没有礼乐文明，更加难以治理。从这句话来看，秦穆公与其他诸侯一样有着与生俱来的文明优越感。最令他们骄傲的就是区分华夏与四夷的礼乐文明。
无独有偶，孔夫子曾经感叹道：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）这话说的是，天下太平时，周天子掌握着礼乐征伐的主导权；而在礼崩乐坏（无道）的春秋时代，诸侯纷纷架空了周天子，僭越了周天子的礼乐征伐大权。其中，“征伐”指的是发动战争，“礼乐”指的是用于治国理民的周公礼乐。
由此可见，在古人眼中“礼”和“乐”是不可分割的一个整体。
据历史学家考证，礼乐的起源都一样，是上古时期祭神活动的产物。礼是祭祀神灵的仪式，而乐是祭祀者在仪式中用到的歌舞。这是最原始的礼乐。古人也将礼的产生上溯到了遥远的上古时代，称：“自伏牺（即伏羲）以来，五礼（指吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼）始彰；尧舜之时，五礼咸备。”至于音乐，也被古人赋予了某种超自然的力量。
例如，《礼记·郊特牲》记载：“伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也……其《蜡辞》曰：土反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽。”
这段话的大意是：蜡祭这个礼俗是从伊耆氏开始的。所谓“蜡”，就是“索”的意思。周历的十二月（腊月）是一年农事完结，人们应该讲所有相关的万物与神灵都找来祭祀一番，以表示报恩。蜡祭的祝词是这样说的：“但愿堤防稳固，水流回归沟壑；虫灾不要发生，草木长在泽边而不要生于良田。”
这种飨百神的蜡祭活动中，古人边演奏音乐边吟唱祝词，将音乐视为巫术的一部分。
《礼记·乐记》曰：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也。”
在古代治国思想中，礼乐刑政是一体的，礼可以用于引导民众的意志，音乐则用于调和民众的性情，政令用于统一全社会的行动，刑罚用于杜绝民众为非作歹。尽管这四种治国手段各不相同，但目的都是为了教化民心，从而实现天下大治。
有趣的是，古人基于这个观点，常以音乐来判断某国的国运。例如，春秋战国时代，维护周公礼乐正统的儒家，将郑国与卫国的流行音（郑卫之音，也称乐桑间濮上之音）视为亡国之音。理由是这种音乐很轻佻，不庄重，从而反映出其国政混乱，人民流离失所，大臣欺君罔上而以权谋私。可见，该国已经病入膏肓，不可救药。
当然，在今人看来，这其实是周礼乐文明卫道士的一种偏见。无论他们如何抨击，发端于民间的郑卫之音还是在各诸侯国流行了起来。郑国与卫国的确在很长时间内都存在内部动荡。但这与音乐关系不大，而是其社会经济矛盾所致。
不过凡事无绝对。在各诸侯国以诗书礼乐法度为政的背景下，一国的音乐风格，往往能直接反映该国的社会风气。在一定程度上，国风民俗是否有利于国家发展壮大，是可以判断出来的。因为民风生政道，政道又反过来促进民风。春秋时代有一位擅长音乐鉴赏的有道君子，而有趣的是，他并非出身于中原诸侯，而是来自东南的吴越地区。孔夫子编纂《诗经》时，采了十五国风，包括僻处西陲的秦国，却不收楚吴越。其中吴国是姬姓诸侯，按照礼制，周天子要称吴王为“伯父”。他就是吴王寿梦的四儿子季札，因其封地在延陵，人称延陵季子。