《国风》情诗中与巫术性洗礼和爱情咒语相关的两个因素，一是春季水边洗礼祓禊习俗与爱情诗的关系，对此前贤已有专论参看〔法〕格拉耐(M。Granet)：《中国古代的祭礼与歌谣》，张铭远译，上海文艺出版社，1989年；孙作云：《诗经恋歌发微》及附录《关于上巳节二三事》，见《诗经与周代社会研究》，中华书局，1979年，第295—331页。；二是由爱情咒、相思咒脱胎而来的誓辞句式。这一类作品对后世文学有深远影响，故在此略加申说。爱情咒除了应用于追逐意中人外，还用于巩固情恋，使之持久不变。像吠陀《相思咒》所表达的“永不分离”之咒意，《诗经》中亦不乏其例。如《卫风·木瓜》接连三次用“永以为好也”作结；《郑风·女曰鸡鸣》中说的“与子偕老”；《野有蔓草》写男主人公与“有美一人”邂逅相逢而如愿，最后祝曰“与子偕臧”；凡此种种，均可从咒术意义上去理解。如人类学家所说，咒术即使不能达到预期效果，至少对于发咒人和被咒人来说具有相当的心理效应。
在因现实障碍无法克服而不能实现爱情的情况下，咒术语言常常采用超现实的极端形式。《王风·大车》和《鄘风·柏舟》便有这样的例子。《柏舟》词云：
汎彼柏舟，
在彼中河。
髧彼两髦，
实为我仪。
之死矢靡它。
母也天只，
不谅人只！
汎彼柏舟，
在彼河侧。
髧彼两髦，
实维我特。
之死矢靡慝。
母也天只，
不谅人只！
这位抒情主人公一心相中了一位头发向两边分开的意中郎，却预感到此种无媒无礼之爱必然受到阻挠，于是以咒誓语言表达宁死不嫁他人的意志。其呼母叫天的强烈情感，完全符合咒术传统，却与“温柔敦厚”诗教相距甚远。与其称之为情诗，不如视为超现实的爱情咒。可惜这首诗自毛传以降，总被落实为卫世子共伯遗孀共姜守贞不再嫁的誓词，甚至牵合上宋儒有关“饿死事小，失节事大”的节烈信条，就连疑古精神极其显著的崔东壁也依然维护毛说：“《柏舟》以为共姜自誓之诗，今玩其‘我仪’‘我特’之称，‘之死靡他’之语，其为妇人守贞不贰之作无疑；而‘髧彼两髦’，属之于世子，语亦符合。此必有所传而云然，非揣度而为之说也。”崔述：《读风偶识》卷二，《崔东壁遗书》，顾颉刚编订，上海古籍出版社，1983年，第547页。就这样，本为“诗言祝(咒)”之标本的《柏舟》在几千年中一直被当成寡妇贞节的“诗言誓”了。随着贞节道德在现代以来的贬值，今人多以新的眼光看待此诗，它一下子又被抬高为“反抗礼教压迫”乃至“反抗奴隶制社会不合理制度”之诗，这未免从一个极端走向了另一个极端，又把爱之咒词抬举为“诗言革命”了。
《大车》一首亦具有爱情咒的性质，同样被曲解已久。其词云：
大车槛槛，
毳衣如菼。
岂不尔思，
畏子不敢。
大车啍啍，
毳衣如。
岂不尔思，
畏子不奔。
穀则异室，
死则同穴。
谓予不信，
有如日
从内容上看，这也是以死为誓的强咒，发誓愿者显然也是因为碰到难以超越的现实障碍而不得遂其情恋之心，所以才凭赫赫在天的白日为誓，口出愤激之词的。清儒姚际恒评末两句为“誓辞之始”姚际恒：《诗经通论》卷五，顾颉刚标点本，中华书局，1958年，第98页。，若不算上古另一指日发誓的强咒——“时日葛丧，吾与汝皆亡”的话，这种评语还是颇具文学史眼光的。不过在解说诗意方面，姚氏却未能脱出前儒旧套。毛序谓：“《大车》，刺周大夫也。礼义陵迟，男女淫奔。故陈古以刺今，大夫不能听男女之讼焉。”究竟怎样“陈古以刺今”，并未详说。倒是鲁诗说和刘向《列女传·贞顺篇》把此诗落实到一位古代烈女身上，正如前一篇爱情咒被落实到一位有名有姓的节妇身上一样：
夫人者，息君之夫人也。楚伐息，破之，虏其君，使守门，将妻其夫人而纳之于宫。楚王出游，夫人遂出见息君，谓之曰：“人生要一死而已，何至自苦？妾无须臾而忘君也，终不以身更贰醮，生离于地上，何如死归于地下乎？”乃作诗曰：“穀则异室，死则同穴。谓予不信，有如日。”息君止之，夫人不听，遂自杀。息君亦自杀，同日俱死……王先谦：《诗三家义集疏》卷四引，中华书局，1987年，第329页。
这一段汉代编造出的故事有声有色地突出了好女不事二夫的节烈主题，但验之于史书《左传》，却抵牾不合。《左传·庄公十四年》讲到楚灭息一事，息夫人(名妫)非但没有自杀，反而嫁于楚，为楚文王生下两个儿子。不过她被迫再嫁并非出于本心，所以史书说她反抗的方式便是不与楚说话而已。后儒为了宣扬妇道伦理，就牵合古史与古诗为一事，把微弱的反抗说成是舍生取“烈”、双双情死的壮举，苟且偷生的息夫人也就成了首创“誓辞”的烈女榜样了。后儒为了弥合史实的漏洞，又有人辩解说息妫并非息夫人，前者归楚，后者自杀。参看陈子展：《诗经直解》卷六引陶方琦《汉孳室文钞·息夫人非息妫说》。惟宋儒朱熹能别具慧眼，从道德说教的迷雾中窥见一些真相。他对“畏子不奔”句中的“奔”字，不是做“逃亡”解，而是做“私奔”、“情奔”解，使诗意豁然畅通：“民之欲相奔者，畏其大夫，自以终身不得如其志也。故曰，生不得相奔以同室，庶几死得合葬以同穴而已。谓予不信，有如日，约誓之词也。”朱熹：《诗集传》卷四，上海古籍出版社，1980年，第47页。这样理解之后，诗中男女主人公的关系便不再是准备情死的夫妇了(其实若真是夫妇的话，又怎么会“异室”而处呢？姚际恒便指出这一疑点，谓“夫妇有别，岂‘异室’之谓乎？古大夫何为使夫妇异室也？”不过他也不同意朱熹的“私奔”说，而“以为周人从军，讯其室家之诗”。见《诗经通论》卷五。)，而是不媒不聘的一对情侣。其实，这种用“生不相守，死后相合”的超现实咒法表达情爱之深之专的誓愿之词，在古今中外的爱情文学中十分常见，几乎形成固定的套式。《唐风·葛生》写丧偶的少妇发出的追念亡夫的相思咒，不是也用了“百岁之后，归于其居”和“百岁之后，归于其室”的超现实幻想吗？这类诗句虽被解为誓辞，其主观意愿的自我中心投射方式还是与咒术措辞一脉相承的。后代民间情歌中依然套用这一模式。
明天妹妹要走了，
阿哥啊，请你莫伤心。
我们的爱情留在纺线场，
当月亮升起来的时候，
妹妹的灵魂会来和哥哥相会。
当哥哥伤心的时候，
请去到妹妹纺线的地方。
让竹琴替我俩叙诉悲伤，
让月光和星星来为我俩流泪。
要是阿哥听到妹妹离开人间的那天，
请替妹妹送去一团糯米饭。
要是阿哥听到孤独的斑鸠声声哀叫，
那是妹妹的忠魂在呼唤着你。
亲爱的小哥啊！
今世我们不能成双，
来世让我俩在森林里成双配对！《妹的眼泪》，录自岩温扁、岩林译：《傣族古歌谣》，中国民间文艺出版社(云南)，1981年，第85—86页。
这是世代流传在我国云南省的傣族人民中的一首古歌，其“生不相偶死成对”的誓法同《诗经》时代没有什么两样。至于南北朝时的《孔雀东南飞》乃至后来的《梁山伯与祝英台》等作品，则把这种咒誓表达推向更加富有诗情画意的境界，让主体自我中心的投射进一步幻化和美化，出现了诸如“在天比翼鸟”、“在地连理枝”和“化蝶”、“成仙”之类的原型置换形态。尽管在风格上已经完全艺术化了，但所表达的“志”和“情”依然没有超出“诗言咒”时代的规范，因而统统可归结为《桧风·素冠》用质朴无华的咒语所表达的主旨——“聊与子同归兮”、“聊与子如一兮”。由于封建社会对于自由爱情的一贯压制，此种生死如一的超现实情誓也就在中国文学史上蔚为大观了。