——兼及“诗言志”说的误导中国人关于“诗”的概念是在相对较晚的时候产生的，华夏文明最初的文字符号即甲骨文和金文迄今已译读者有数千字，但其中尚未发现有“诗”字存在。
这一事实也许会使许多坚信诗歌起源甚早的人感到失望。不过可以告慰我们的一种推测是：尽管“诗”这个汉字直到西周中期以后方才出现，在西周早期产生的《颂》诗中尚未出现“诗”字，直到效法《颂》而产生的《大雅》中才出现了“诗”字，见《卷阿》、《崧高》及《小雅·巷伯》。但这个字所代表的概念一定产生在前。换言之，在周人采用“诗”这个新造的字来表达它所指代的概念以前，在口头语言中就早已存在代表同一概念的词了。这样，假如我们能够追索出在诗字产生以前表达诗概念的词，对于理解中国的“诗”的发生真相也许不无帮助吧。然而这一任务绝非三言两语所能解决，我拟留待后文中从训诂学入手做一尝试。在此之前先引述前贤诸家对“诗”一词的训释阐发，作为研讨这一问题的承前启后之基础。
古文字学家杨树达先生1935年写有《释诗》一篇短文，常为后人说“诗”字时称引。文中集中探讨了古代训诂学中“诗即志”的通训，高度赞许许慎兼顾形义的解说之功：
《说文三篇上言部》云：“诗，志也，志发于言。(《韵会》引《说文》有此四字，是也，今本脱。)从言，寺声。”古文作，从言，声。按志字从心声，寺字亦从声，志寺古音无二。古文从言，言即言志也。篆文从言寺，言寺亦言志也。《书·舜典》曰：“诗言志。”《礼记·乐记》曰：“诗言其志也。”……盖《诗》以言志为古人通义，故造文者之制字也，即以言志为文。其以为志，或以寺为志，音同假借耳。杨树达：《释诗》，《积微居小学金石论丛》(增订本)，中华书局，1983年，第25—26页。
杨先生的这一训释可以归结为以下几个要点。其一“诗”字由“言”与“寺”两部分构成。其二，“寺”与“志”、“”古音相同，这三个字可以相互替换、假借为用。其三，“诗”字有两种古写法，古文作“”，篆文作“诗”。前者意为“诗言”，后者意为“诗言寺”。其四，“诗言”或“诗言寺”皆为“言志”之假借。“诗”字的造字本义正反映了后人“诗言志”的观点。按照上述解说，《说文》把“诗”字看成形声字(寺声)就值得商榷了，造字者分明利用了“言”与“寺”(志)这两独立部分原有的意义，把它们并列组合为一新字，表达“诗言志”的概念。
杨树达先生在文字训诂学方面被推为现代第一大师参看《积微翁回忆录》中所记陈寅恪、吴检斋等学人对杨氏学术造诣的评价。。他在《释诗》一文问世的前一年发表了一篇重要的文章，题为《形声字声中有义略证》，对清代小学家王怀祖、郝兰皋等人提出，又经近代学者黄承吉、刘师培等人发挥的“形声字义实寓于声”之说，再做全面的事实论证。他揭示了许慎《说文解字》泛说形声，未能从声旁中探其造字根源的弊端：“许书说解中虽亦时可窥见语言之根柢，然往往泛为训释，令人不知形声字声类意义之所存。”杨树达：《形声字声中有义略证》，《积微居小学金石论丛》(增订本)，中华书局，1983年，第38—39页。作者在多年的训诂研究中发现了汉字“以声联义之例证数百事”，因而撰文倡导用会意的眼光去看形声字，在杨氏以前已有不少学者明乎此道，参看殷孟伦：《说文解字形声条例述补》，《子云乡人类稿》，齐鲁书社，1985年，第153页以下。从语源学(Etymology)上去探求古人造字规律。后写的《释诗》一文便完全实践了这训诂学原则。值得商榷的是，杨先生根据后出典籍中的“诗言志”之说，反推古文从“”之诗字和篆文从“寺”之诗字皆为从“志”之假借，倒不如把“诗言志”之说看成从或从寺之诗字的衍生物。换句话说，“志”当是“”与“寺”之同音假借，“”和“寺”才是构成“诗”概念的核心和主体。或者说“寺”是“诗”概念形成之前最接近它的概念。
把“诗”字视为会意字而不是形声字，明代的何楷和宋代的王安石都做过尝试，但前者未能超越言志说的老套，后者的见解几乎湮没无闻。日本学者青木正儿曾评介何氏的观点说：
关于“诗”字的语源，汉许慎《说文解字》说，是由“言”和“寺”合成的象声字。“寺”单表此语发音，可看做无意义的符号。古体字的“寺”以“”代替，那是简写的字。然而，明朝何楷的《诗经世本古义》认为“诗”字的古体：“言”旁加“”是正确的，“”是“之”，心的所之(行)，形而为“言”。他是把诗字理解为会意文字了。此说可能较为稳妥。若找出相似的例子，“志”字是“之”、“心”合成的，即“心”之所“之”，人而有“志”，志之于“言”，则为“诗”。青木正儿：《中国文学思想史》，孟庆文译，春风文艺出版社，1988年，第22—23页。参看青木正儿：《中国文学概说》第3章《诗学》，隋树森译，重庆出版社，1982年，第51页。
现在看来，何氏视“诗”为会意字完全是可取的。但限于时代(尚未见甲骨文)和成见(言志说)，他对“”的解释又入了老套。相对而言，倒是王安石《字说》提出了石破天惊的大胆看法：
诗为寺人之言。
王氏《字说》全用会意法释汉字，自不免有附会之说，如“波者，水之皮”，“以竹鞭马为笃”等等，后人多有指摘。参看胡奇光：《中国小学史》，上海人民出版社，1987年，第212页。因而“诗为寺人之言”的合理推测也历来遭到冷落或讥讽，参看钱锺书：《谈艺录》(修订本)，中华书局，1984年，第37页。始终未能登上正统诗学的大雅之堂。这不能不说是一大憾事。王氏当年用来支撑他的空前假说的证据惟有《诗经》中的“寺人孟子”一例，这也难怪历来强调“孤证不立”的传统小学不能接受此种胆壮有余而求证不足的“异端邪说”。就这样，两三千年的说诗者在“言志”说上雷同一响，“诗”与“志”也就如影随形，永不分离了。
“寺”之所以假借为“志”，不仅因为二者古音相同，而且也由于二字字形相近，其上半部分皆为“”。这种形与音的双重关联自然使此二字字义亦相通。“诗”之训志，盖亦由此而起。《广雅·释诂》云：
诗，意志也。
王念孙《疏证》：“各本皆作：诗，志意也。案：诗志声相近，故诸书皆训诗为志，无训为意者。《诗序》云：诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。贾子《道德说篇》云：诗者，此之志者也。《诗谱正义》引《春秋说题辞》云：在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志。诗之为言志也。《书大传》注云：“诗，言之志也。”王念孙：《广雅疏证》卷五上，上海古籍出版社，1989年，第477页。这些众口一词的说法虽流行极广，但并不能从根本上解释“诗”的本来意义，只不过表明了“诗”与“志”作为一对意义相关的词常常可以相互换用的现象。
从“诗”、“志”通用的观点出发，先秦古书惯用的“引诗”现象也可得到合理的说明。古人在论说事理时常要援引古昔的具有权威性的话，而引用时又往往称之为“诗”，但从所引文辞的形式上看，有时很难说是真正的诗。如《墨子·兼爱下》：“周诗曰：‘王道荡荡，不偏不党；王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若底。君子之所履，小人之所视。’”《墨子·非攻中》：“诗曰：‘鱼水不务，陆将何及乎？’”《墨子·非命中》：“在于商夏之诗书曰：‘命者，暴王作之。’”《战国策·秦策四·顷襄王二十年》：“诗云：‘大武远宅不涉。’”《战国策·秦策五·谓秦王》：“诗云：‘行百里者半于九十。’”这些典籍中所引之“诗”，有的像成语，有的像谣谚。其中“王道荡荡”四句出自《尚书·洪范》；“大武远宅不涉”句出自《逸周书·大武》。孙诒让据此断言“古《诗》、《书》亦多互称”孙诒让：《墨子闲诂》卷四，诸子集成本。。上引诸“诗”，除第一例有韵外，其他均为散文，显然不是诗。牛鸿恩先生据章太炎《文始》“识亦作志，又孳乳为诗，志也”等见解，认为《战国策》和《墨子》的作者均把“诗”作“志”字来使用。又旁证以《左传》、《国语》常常出现“志曰”的情况，可知“志”就是记事记言的古书之泛称。牛鸿恩：《〈战国策〉等书“诗云”臆测》，《北京师范大学学报》1986年第1期。根据前文中已申说的“志”为“寺”之同音假借的现象，可知“志曰”其实就是“寺曰”，“寺曰”的内容即寺之言，这不正是所谓“诗”的造字本义吗？
什么是“寺”呢？“寺之言”为什么惯称“王道”，而且具有相当高的权威性，成为后人最常援引的“最高指示”一类的东西呢？“寺之言”又为什么首倡“君子”与“小人”之别，这些在《诗》、《书》中被当做人格和道德典范的“君子”与“寺”有什么关系？“诗”即为“寺之言”，孟子为何会说出“王者之迹熄而诗亡”这样令后人莫名其妙的话呢？与“王道”或“王者之迹”密切相关的“寺之言”(诗)为什么会受到儒家(特别是孔子)的特殊关注和极度推崇，却在道家先哲们那里受到相对冷落呢？
以上这一系列的相关问题都是本章中所要探讨的对象，解决问题的关键就是“诗”概念的破解。为此，首先必须抛开的一个成见就是在中国文化中流行了数千载而不衰的“诗言志”之陈词，它以“熟知非真知”(黑格尔语)的形式遮蔽了我们求解“诗”概念本相的眼界，从《尚书·尧典》直到朱自清先生的《诗言志辨》，乃至今日的种种诗学理论，形成了一个跳不出去的怪圈，吸引着一代又一代的学人为之耗费心思和笔墨，却总也难以挣脱陈陈相因的“言志”说的枷锁束缚。现在，我们既已认定“言志”为“言寺”的假借，那么剩下的一切疑问都将归结到“寺”字的破译，或者说取决于我们对汉语中“寺”概念的透彻理解了。