上文中提到的植物神阿提斯崇拜伴随着典型的阉人祭司制度。按照神话的说法，阿提斯的双性同体性质是他自己阉割后的结果。精神分析派的神话学家把阿提斯的自我去势解释为用防止性冲突的办法解除对女性的恐惧，就好比向自己的脚射击以便脱离战斗的战士。The Road to Daulis：Psychoanalysis，Psychology and Classical Mythology)，塞拉库斯大学出版社，1987年，第178—180页。人类学家则认为男神去势的神话是为现实中的男性去势仪式提供理由和典范而编造出来的。换句话说，是为阉人祭司制度的合理性提供神圣证明。与寺人作诗极为相似的是，古罗马时期的净身祭司伽里(Galli）也是音乐和诗歌的直接演出者。在祭神仪式上：
这些去势的人们，穿着他们东方的服装，列队穿过罗马，随着铙钹和手鼓、笛子和号角的音乐，唱着赞美歌。他们的奇装异服引人注目，人们被他们粗野的歌曲所打动，慷慨施舍。弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社，1987年，第507页。
弗雷泽指出，阿提斯神的这种崇拜是同大女神的崇拜相联系的，正像植物神阿都尼斯与女爱神互为配偶一样。阳具作为祭品是促进女神繁殖力的道具。“这样的揣测如果有一点道理的话，我们也就可以理解为什么其他亚洲生殖女神也都由阉人来奉侍了。这些女神需要从代表她们神夫的男性祭司那里获得履行繁殖职能的手段：她们本身需要受精，以得到赋予生命的能力，然后才能将这种能力传输给世上万物。女神们从自阉的祭司们那里得到这样的供役或帮助，……这些祭司献身于宗教职司的方式也是相似的。希拉波利斯每年这一盛大节日恰好是新春的开始，人群从叙利亚以及叙利亚邻近地区涌来女神圣所。在笛声高奏，鼓乐喧嚣之中，祭司们自己拔出刀来进行阉割。这种宗教激情像浪潮一样在观众中扩散着，很多人忘了自己是欢度节日前来看热闹的观众，竟情不自禁地效法起来。男人们的脉搏随着音乐跳动，他们的目光被喷出鲜血的景象所眩惑，一个接一个地扔下身上的衣服，大叫着跳向前去，抄起场上事先预备好的利刃，就地割下自己的阳物，血淋淋地拿在手中，跑遍全城，最后随意扔进路过的任何人家屋里。于是这户人家受此尊荣，就得向他提供妇女服饰，他便穿戴这些服饰过此一生。激情过去，冷静下来，对于这样无法挽回的献祭，此人将终身为之痛悔长恨。卡图鲁斯在他的一首著名的诗篇里，对蒙昧的人类情绪在迷信的宗教狂热中引起的剧烈反应，曾经作了有力的描述”。弗雷泽：《金枝》，第509页。以上埃及、西亚和希腊罗马的阉人祭司制同样可以在印度文明中找到。美国比较神话学家奥弗莱瑞在所著《双性同体之比较》(The Comparison of Androgynes)一文中提出，印度神话和造型艺术中双性同体形象之普遍是世上罕见的。《梨俱吠陀》中便把因陀罗神(Indra)身兼两性的特征追溯于被阉割的事件。印度人视之为阉者(eunuch)，这个词在当地意指“无阳物者”奥弗莱瑞(W。D。O’Flaherty)：《女性，双性同体和其他神话动物》(Women，Androgynes，and Other Mythical Beasts)，芝加哥大学出版社，1980年，第310页。。奥弗莱瑞的这一见解无异于揭示出阉割制的信仰根源。
在古代阿拉伯，王宫中养有大批宦者的现象曾使西方人感到惊讶和好奇。这一点只要读一下孟德斯鸠的《波斯人信札》就会有生动的印象。研究东方性文化的学者倾向于把阿拉伯的宦者制度溯源于远古的埃及阉割习俗和阉奴贸易。爱德华兹指出：“阉割与奴隶从埃及传入‘圣土’(即犹太教所称的福地巴勒斯坦)，摩西便曾诅咒和禁绝宦者之俗。不过，阉割作为一种生意(khesseh)很快在阿拉伯发展开来，成了国际性的合作贸易，其范围西起北非，东至马来亚。宦者被分别称为‘师’(agha)、‘侍’(khadim)和‘主’(khwaudjah)，一般视为三种不同等级。”爱德华兹：《莲花中的宝石：东方性文化历史概观》，伦敦，1965年，第148页。这种等级的划分也许恰恰反映了宦寺在历史发展中的不同身份和地位。它可以有助于说明中国上古寺人的复杂性。被称为“主”的宦者与最原始的寺人相对应，他们是神的化身，祭祀与政治的主持者。这也说明了为什么寺的本义为持。被称为“师”的宦人与失去主持者身份的寺人相对应，他们在沦为宫中的下人和侍者之前，尚有一个相对高贵和受人尊敬的时期，作为王政的监护人，朝廷的官方代表，国家教育的导师，这一身份也同样保存在寺字的另一种古训之中。《广雅·释宫》：
州郡、县府、廷寺、学校、痒序、辟雍、半頁宫、瞽宗、东胶，官也。
这里的“廷寺”一词与学校、痒序、瞽宗等官方教育机构并列，表达的是同类意思。《说文》：“廷，朝中也。”《后汉书·郭太传》注引《风俗通义》云：“廷，正也，县廷、郡廷、朝廷，皆取平均正直也。”廷训正与寺训有法度者几乎意义相等，所以《说文》又说：“寺，廷也。”只有这种具有“正”和“法度”性质的人才可以为人师表，所以廷寺一词同学校、瞽宗等一起，成为官方教育的象征，也就不足为奇了。由此可推知，初期的寺人曾兼为师者，正同瞽宗一样。《周礼·大司乐》说只有有道有德者才被奉为音乐教育之师祖——瞽宗。而寺人同瞽矇即盲乐师正是对诗的创作和传授起作用最大的两类人物。阿拉伯宦者的第二等级称“侍”，这种沦为侍者的寺人反映着后代宦者的普遍身份。汉语中的‘寺’字也同样可训侍，但较为晚出。早在周金文中寺已假借为持而使用了，如《邾公钟》“分器是寺(持）”；但还没有借为“侍”之例。《金文诂林》卷三下，第1854页。《左传·襄公二十六年》说到寺人惠墙伊戾为太子内师，可知第二等级的宦者亦出现较早，惟作为内侍的宦者未见于明确记载。不过《穀梁传·襄公二十九年》用“门者”和“寺人”来解“阍”，与《左传》、《公羊传》稍异，《公羊传·襄公二十九年》云：“阍者何？门人也，刑人也，刑人则曷为谓之阍？刑人非其人也，君子不近刑人。”可见作为刑人的阍同可为太子师的寺人之间有相当大的距离。透露了第三等级宦者的消息，为汉儒注经时以“内小臣”(《秦风·车邻》毛传)释寺人开了先河。《周礼·天官·序官》“寺人”注云：“寺之言侍也。”《说文通训定声》：“寺，假借为侍。”以上材料说明，寺人的身份经历了由盛而衰、由尊到卑的变迁。从寺概念的本义及诸引申义中，似可窥见其变迁过程，恰与阿拉伯宦者的三重身份分别对应，如下图示：
阿拉伯宦者三等级：主(lord)师(master)侍(servant)汉语“寺”概念三义：持也廷、正、官也侍也
这一粗线条的对比或许能反映宦者在历史上的不同形象及衍化规律。在阿拉伯的宦人中，除了大量用为宫中侍者外，也不乏身居要职者，类似于古希腊罗马那些具有宗教背景的所谓净身祭司。爱德华兹与马斯特斯写道：“阿拉伯是最大的阉人出产地。这些阉人中最荣耀的恐怕要算那些著名的‘宗师’(Aghawat)们或黑人宦官，他们监守着麦加和麦地那禁城中的豪华寺庙，或出入于后宫。”爱德华兹(Allen Edwardes)、马斯特斯(R。E。L。Masters)：《性文学的摇篮》(The Cradle of Erotica)，伦敦奥德塞出版社，1970年，第80页。这里所说的皇家寺庙与王宫实为一个建筑群，同处在凡人莫入的禁城内，这使我们想到汉语中的“寺”为什么起初同朝廷和官府相联系，后来才滋生出佛教寺庙的意思。
《广韵》：“寺者，司也，官之所止。”《释名·释宫室》：“寺，嗣也。治事者相嗣续于其内也。”《汉书·元帝纪》“城郭官寺”句颜师古注：“凡府廷所在，皆谓之寺。”《汉书·何並传》“令骑奴还至寺门”句颜注：“诸官曹之所，通呼为寺。”释玄应《一切经音义》卷十四：“寺，治也，官舍也。”古书中所有这些释寺为治、为官、为司、为嗣的说法，看起来好像没有什么宗教意义，其实正反映了远古祭政合一、官庙同制的历史真相。参看王国维：《明堂庙寝通考》，《观堂集林》卷三，中华书局，1959年。虽然后代的官府与宗庙有所分离，但往昔以祀、祠为政的圣所之名号“寺”依然沿用为官府朝廷之称。一旦外来的宗教为中国官方所接纳，为浮屠圣所命名时的首选词汇又是这个“寺”。
清初学者张自烈、廖文英著《正字通》记佛寺起源云：“汉明帝时，摄摩腾自西域，白马驮经，来初止鸿胪寺，为创立白马寺，后遂名浮屠居曰寺。”这就是说，佛家庙宇称寺始于白马寺(在今河南洛阳)。但白马寺为何称寺，却未说明。另一位清代学者翟灏《通俗编·居处·寺》引《罗璧志余》对此有所解答：
汉设鸿胪寺，待四方宾客。永平中，佛法入中国，馆摩腾法兰于鸿胪寺，次年敕洛阳城西雍门外立白马寺，以鸿胪非久居之馆，故别建处之，其仍以寺为名者，以僧为西方之客，若待以宾礼也。此中国有僧寺之始。翟灏：《通俗编》，见《丛书集成初编》。
从原始的祭之地到黄帝所立的圣地“畤”，再到汉代为外来宗教所设立的寺庙，“寺”这个概念的语义变迁似乎经历了由圣而俗、又由俗而圣的循环。若仅从这个循环的后来结果即佛教寺庙之“寺”着眼，我们简直想不到它与“诗”的发生有什么关联。只有查流探源地追索出这个词的语义循环之根，问题才会变得明朗。