《秦风·车邻》是《诗》三百篇中另一首直接提到寺人的作品。值得注意的是，《车邻》一诗的作者不同于《巷伯》作者的身份，他自己并非宫中的“内小臣”，但他以旁观者的口吻说到秦宫中内小臣的某种作用，为我们探考中国戏剧艺术中“旦角”的远古渊源提供了一点借鉴的线索。这首诗全文是：
有车邻邻，
有马白颠。
未见君子，
寺人之令。
阪有漆，
隰有栗。
既见君子，
并坐鼓瑟。
今者不乐，
逝者其耋。
阪有桑，
隰有杨。
既见君子，
并坐鼓簧。
今者不乐，
逝者其亡。
关乎本诗的背景，毛传以为是赞美秦仲而作。“秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉。”清陈奂为补充毛传所未详，特意勾勒出秦仲兴秦的历史业绩，并引用《国语》中史伯之语：“秦仲，嬴之隽也。且大，其将兴乎？”用来证明秦仲巩固秦国为嬴姓打天下的英雄霸业。不过，从诗中内容看，似乎没有直接佐证说明此诗与秦仲有关。所以朱熹提出质疑：此诗未必为秦仲而作。他还认为，此诗背景为秦国国君始设寺人之官，因此诗的主题不在于赞美国君之德，而在于赞美这一官职的功能和意义：开辟了君与臣民相交通的渠道。朱熹《诗集传》卷六释《车邻》首章云：“君子，指秦君。寺人，内小臣也。令，使也。是时秦君始有车马及此寺人之官，将见者必先使寺人通之。故国人创见而夸美之也。”朱熹解“寺人之令”为“寺人之使”，全诗的重心也因此有所转移，突出了寺人的特有职能。后代学者也有关注此诗中寺人者，但意见却与朱说相反。孙说：
陡出寺人字，绝有陗致，隐然微讽意。可见秦寺人重。后来赵高之祸，已兆于此。孙：《孙月峰评经》，《四库全书》经部五经总义类。
严虞惇也说：
秦始立国而寺人首见于风诗，秦之用寺人旧矣。其后遂以寺人亡天下。严虞惇：《读诗质疑》卷十一，《四库全书》经部八一。
这两位说诗者都透过朱子的“夸美”说而看到了“讽”意，并用后来的宦寺之祸来照应本诗的先验之见，未免有以今释古的先入之见了。严氏还注意到《车邻》篇在《秦风》十篇中居首的位置，似乎悟出编排者要以此诗暗示秦国“以寺人亡天下”的历史教训，这真是从《诗》中读“出”了《春秋》笔法，与从《红楼梦》中读出阶级斗争一样，都可做接受美学和读者反应批评的好材料。大概在经历了历史上一代又一代的宦竖之乱以后，人们心目中的“寺人”已经是声名狼藉的可怕字眼了。殊不知在《诗经》时代，寺人虽然已失去往古时的神圣身份，但依然是王室中最受信任的正人君子。寺字本身也上承远古的净身祭司传统，完全是个堂而皇之的褒义美词，尚未染上轻蔑的贬义色彩。《周易·说卦传》曾以阍寺为象：
艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺……
这里的阍，本义为宫门，引申为守宫门的人。《周礼·天官》曰：“阍人掌守王宫之中门之禁。”又曰：“寺人掌王之内人及女宫之戒令。”《周易集解》引宋衷曰：“阍人主门，寺人主巷。”分工虽有别，但为阉人则相同。艮为止，阍与寺的职司皆与禁止有关，所以被用于此。《周易尚氏学》认为“门阙、阍寺皆象形”，便是这个道理。《周礼》为战国末至西汉时期的作品，其中的寺人之职已相当卑微。至于秦国国君所设寺人的职司，除《车邻》一诗外别无可考，好在诗义之中略有暗示。
《车邻》首章末句“寺人之令”，据陆德明《经典释文》引《韩诗》：“令作伶，云使伶。”这就为追索寺人原有的职司又提供了一条有益线索。清人王先谦循此线索旁征博引，证明当时寺人为王室近侍重臣，兼为乐官，与后世阍寺把关人大不相同。王氏写道：
寺、侍古字通。《释文》：“寺，本亦作侍。”《序》云侍御之臣，《左·襄公二十九年传》服虔注：“秦仲始有侍御之臣。”是寺人即侍臣，盖近侍之通称，不必泥历代寺人为说。考案经典，凡命令、教令、号令、法令等用“令”字者，皆尊重之词。至使令，亦间用之，盖出自假借，当以“伶”为正，故韩以“伶”易“令”也。《说文》“使”下云：“伶也。从人，吏声。”、“伶”下云：“弄也，从人，令声。”此其本义可以推见。《汉书·金日传》：“其子为武帝弄儿。”《司马迁传》：“固主上所戏弄，倡优畜之。”言其给事主上左右，卑贱不足道之人也。《广雅·释言》：“令，伶也。”《玉篇》：“令，使也。”与《说文》训解其源皆自《韩诗》发之。古乐官称伶，乐人称优，不称伶，唐后遂为乐人专称，“使伶”之义，无有能言之者矣。王先谦：《诗三家义集疏》卷九，中华书局，1987年，第436页。
王先谦从“寺人使伶”的训读中发前人所未发，确认出寺人兼为乐官的历史迹象，这就不仅为《车邻》以下两章内容提供了重新解说的可能，而且也使寺人与诗歌乐舞的关系更加进了一层：作为伶即乐官的寺人本来就是宗教礼仪性诗歌音乐的创作者、制定者和监理者，这种职能正是原始的寺人——祭礼主持人的原有权能的后代遗留吧。
恢复了寺人作为乐官的身份，《车邻》一诗的首章同二、三章的内在联系也就自然显露出来了。从“未见君子”时的“寺人之令”，到“既见君子”后的“并坐鼓瑟”和“并坐鼓簧”，我们所看到的乃是伶(乐官)与优(乐人)的作用。他们在王宫中的安排就好比“阪有桑，隰有杨”一样各得其所，人尽其才。而秦君与优伶之“并坐”，也显示了他的平易近人。方玉润便以为此诗主旨在于“美秦君简易易事也”。他还琢磨三章诗义说：“秦君富贵而尊严岂胜述哉？车则邻邻，马则白颠，日处深宫，非传宣不能入。可谓盛矣！及其觌面乃又不然。君臣相与，欢若平生。鼓瑟者可以并坐而调音，鼓簧者亦可相依而度曲。不宁惟是，君劝臣曰：失今不乐，逝者将耄，而耄者将亡，如此岁月何哉？则是其心之推诚相与，毫无箝制也可知。”方玉润：《诗经原始》卷七，中华书局，1986年，第267页。方氏这段话把“未见”与“既见”之间的感觉变化揭示得十分显豁，对于从整体上把握全篇确有所启示。
寺人与伶官之间的部分重合关系的再发现对于《车邻》诗外的一个问题也有所提示。这就是中国优伶的起源问题。潘光旦《中国伶人血缘研究》一书曾对此有所探考。他依据正史中所提供的材料，把优伶的出现确定在司马迁《史记》中的《滑稽列传》，认为该传中所述三个人物中有两个是“优”——楚国的优孟和秦代的优旃：
这种“优”和今日的伶人是否完全一致，我们未便决定，但就记载而论，可知他们和现在的丑角是很近的。③潘光旦：《中国伶人血缘研究》，商务印书馆，1941年，第15、16页。
《滑稽列传》中将优孟称做“楚之乐人”，其职责与伶官相似，也是为君主奏乐取乐。不过这些相当于后世“丑角”的伶人们“往往是一个畸形变态的人”，如秦代的优旃和春秋时曾舞于鲁君幕下的优施都是发育不全的侏儒。③这一事实从旁证明了阉寺之人充任优伶的可能性。如果说由侏儒们充当的优伶对应于后世艺人中的丑角，那么由寺人们充当的优伶则显然正是后世“旦角”的前身了。他们之所以能够取悦于君王，这里边也还有类似“同性恋”的原因。就这一意义而言，寺人伶人都可成为主上的“嬖臣”或“媚子”。据日本学者小明雄的研究结果，自春秋至两汉，中国帝王君主们之间一直流行畜养同性恋对象的做法，像关于齐景公的“羽人抱背”传说，卫灵公与弥子瑕的“分桃之爱”，龙阳君与魏王，楚共王与安陵君、宋恒公与向魋、楚襄城君与庄辛等等相关传闻均有同性恋之嫌疑。小明雄(Samshasha)：《中国同性爱史录》，香港粉红三角出版社，1984年，第11—39页。荷兰汉学家高罗佩也持有类似的看法，不过他对“嬖臣”的解说还是较为谨慎的。
一切荒淫的国君还畜养娈童，或与成年男子搞同性恋。汉代和汉以后的史料证明，有些所谓嬖臣即与国君有同性恋关系。不过“嬖”这个词的一般含义是指靠阿谀奉承、助纣为虐而邀宠的男女。当嬖臣为男性时，是否为同性恋关系是很难断定的。古书简略，给各种不同的解释留下了余地。③高罗佩(R。H。Van Gulik)：《中国古代房内考》(Sexual Life in Ancient China)，莱顿布里尔出版公司，1974年，第28、62页。
说到汉代以后的情况，较为确凿的史料已使问题明朗化。高罗佩叙述汉初的风气时写道：“汉初的三个皇帝，汉朝的开国皇帝高祖刘邦，惠帝和文帝，据传都是双性恋者(bi-sexual)，他们除了通常与后宫中无数宫女做爱之外，都同青年男子有性的关系。惠帝在位期间，这些男童装扮得如同官员，冠鸟夋鸟义，佩贝带，傅粉修面，常住在皇上的寝宫之中。”③尤其值得注意的是汉武帝宠幸的李延年。据《汉书·佞幸列传》记载，李延年是受腐刑被阉后，生理条件发生改变，嗓音变得具有中性之美，因而获得武帝宠幸的。班固：《汉书·佞幸列传》。这个变性者的存在本身就足以说明寺人、伶人、娈童的三位一体性质。可知由阉寺之人到优伶之人再到后世王公贵族们宠爱的“旦角”之间，确实潜存着一脉相承的联系，而构成这种联系的主因之一便是男性的同性恋倾向或无意识心理。虽然花旦演戏只是用化妆和服装使自己女性化，但这种人为的变性活动同阉寺以人为手术改变生理构造从而达到女性化的做法，其实还是同一种变态心理的不同表现。
清代学者们已注意到上古娈童与寺人之间的微妙关系。于鬯在校注《诗经》时针对“时维妇寺”一句发挥说：
朱传训寺为奄人，实较毛郑训近之义为确。盖幽王不特嬖女，而亦嬖男。有可援证者。《国语·郑语》云：“今王恶角犀丰盈而近顽童穷固。”所谓“顽童”岂非嬖男之说与？故又云：“弃聘后而立内女。”好穷固也，是嬖女也。又云“侏儒戚施，实御在侧”。近顽童也，是嬖男也。则此言妇兼及寺，乃当时之实事。顽童为侏儒戚施，然则并不必定是奄人，而亦不定非奄人也。于鬯：《香草校书》卷十七，中华书局，1984年，第359页。
这一推测既肯定了顽童、侏儒、优伶兼为奄人的可能性，又相对避免了绝对化，不把所有的娈童优伶即同性恋对象都说成是奄寺。
潘光旦先生遍检史籍追索伶人起源，但于先秦时只提到优盂、优施、优旃三人，接下来便跳到《新五代史》的《伶官传》去了。显然他仅着眼于“优”字去考察这一问题，未注意优与寺人的同源关系。前引王先谦和于鬯对于《诗经》的看法完全可以补足潘书在这方面的缺失。除此以外，钱锺书先生对《诗经》中“媚子”的辨析也许更值得注意。
《秦风·驷》是紧接在《车邻》诗后的一首诗，它虽以秦公狩猎为主题，却也透露了秦君好男色宠顽童的消息。首章末两句为：
公之媚子，
从公于狩。
毛传解“媚子”为“能以道媚于上下者”。清人钱大昕《潛研堂答问》卷三力辨“媚”为美词，媚子不指便嬖之人。钱锺书先生反驳说：
“媚”是“美词”；然孟子斥乡原曰：“阉然媚于世也者”，岂非恶词乎？……《国策·楚策》一记楚王射兕云梦，安陵君缠泣数行而进曰：“臣入则侍席，出则陪乘”；是田猎而以便嬖扈从，时习之常，诗人亦据实赋咏而已。……《书·伊训》所谓“远耆德，比顽童”，即《汲冢周书·武称解》之“美男破老”，《国策·秦策》一记荀息尝援引以说晋献公者。乱于其政，相率成风，经、史、诸子，丁宁儆戒，必非无故。钱锺书：《管锥编》第1册，中华书局，1979年，第121—122页。
钱先生举出的例证不仅说明了“阉”与“媚”之间的因果关联，而且还暗示着顽童与孺子、儒者与士宦间的某种联系线索。如《国策·赵策》客见赵王曰：“所谓柔癕者，便嬖左右之近者，及夫人优爱孺子也。”此“柔”与中人伦理“温柔”相应，“癕”则与“庸”即儒者中庸之道相合，“孺”与“儒”的对应亦不言自明(详后)。这些都隐约透露着发源于中国阉割文化的寺宦制度与儒家思想之间的某种鲜为人知的关联，以及与之相关的帝王同性恋心态所催生出的畜优美嬖之俗。《墨子·尚贤》反复论说王公大人们对于面目姣好之男童“爱其色而使之”之弊；《韩非子·八奸》篇说得更明畅：“一曰在同床：贵夫人、爱孺子；便僻好色，此人主之所惑也。”《史记》首创《佞幸列传》，开篇就说“非独女以色媚，而士宦亦有之”。这些都暗示出，只有联系寺人传统和统治者的同性恋风尚、中国伶人起源的问题才能获致透彻的理解。在此还值得一提的是，《诗经》中一再出现的“狂童”、“狡童”，过去都被看成女性所爱慕、追求的对象。在我看来，其中有些倒不妨看成与“顽童”、“优伶”类似的男性同性爱之对象。