“颂”字所从之“公”在汉语中可作为标志性别的符号，如“公母”之“公”与雄雌、牝牡相对而言。用于人时则为尊称、敬称，专指男性长者。扬雄《方言》六云：“凡尊老，周晋秦陇谓之公，或谓之翁。”《汉书·田叔传》：“学黄老术于乐钜公。”颜师古注：“公者，老人之称也。”又《眭宏传》：“从嬴公以受《春秋》。”注：“公是长老之号耳。”长老谓之公，故父亦谓之公。《战国策·魏策》云：“陈轸将行，其子陈应止其公之行。”父亲可称为公，《广雅·释亲》：“公，父也。”《列子·黄帝》：“家公执席。”家公谓家父也。为民之父的国君也可称公。《汉书·郊祀志》云：“天子为天下父，谓之钜公，亦称天公。”《后汉书·南匈奴传》云：“弃蔑天公。”李贤注：“天公谓天子也。”后人又称夫之父、夫之兄等男性长辈为公，如今仍有“公婆”、“外公”之公，是其例也。
认识到“公”为男性符号，对于理解“颂”的典礼本相至关重要。因为“页”即头颅在神话信仰中是阳性生命力、生殖力的储存库，“公”与“页”相对应，实际上暗示着阳物与头脑的认同关系。
其实，“公”之所以为男性标志，就因为这个字本身喻示着阳物的意思。“公”和“雄”这两个字中都潜伏着一个共同的阳物符号：厶。可惜这个符号的原始蕴涵在文明进展中被人们逐渐淡忘了，在此有必要略加说明以恢复其隐义。在第九章“斧与媒”中将阐释上古男性之美称如“父”、“甫”等皆与阳物之隐喻“斧斤”有关，这些性别美称的起因皆以性器为根源。这里讨论的“雄”、“公”、“牡”亦不例外。公既训“父”，且与“雄”均以“厶”会意，古之“帝”的概念，其字又作“”(见《字汇补》)，自然也是阳物崇拜的活化石了。
《说文》：“厶，姦衺也。韩非曰：仓颉造字，自营为厶。”段注：“公私字，本如此。今字私行，而厶废矣。私者禾名也。”据此较含混的注解，“厶”与性事(姦)有关，后来被“隐私”的“私”字所取代，其实这两个意思都是从“厶”已丧失的本义——阳物或阴囊——中引申出来的。正像阳与阴这一对相反的概念能够在阳具(又称阴具)上获得统一共存一样，“公”与“私”的概念也是如此。《玉篇》训“厶”为“甲”，盖取其阳的一面，甲作为十干之首，本为太阳神标志，亦即宇宙间阳性力量之总根源。参看叶舒宪《中国神话哲学》，中国社会科学出版社，1992年，第278页。“厶”又通“私”，后指阴私、隐私，盖取其“阴”的一面之义，如文明人通常把生殖部位视为“私处”，需谨慎小心地遮蔽之，使之处于永远不见天日的“阴”的状态；唯其如此，属男性生殖部位的阳物才又被称为“阴茎”、“阴囊”。这种表面上对立的观念实已蕴涵在指代阴囊的符号“厶”之中了。《中文大辞典》第五册引《偏旁考》云：
厶为姦厶，故篡字从之。若厷、強等字，本从古文肱作厶。中文大辞典编委会：《中文大辞典》第5册，中国文化研究所，第360页。
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1—4 中国大司空村类型彩陶上的抽象男根纹
(《甲》七六四)
(《甲》二三八七)
(《甲》三○七三)
(《乙》三○二九)
(《前》一·四七·一)
(《前》六·三七·三)
(《佚》二一七)
《说文》：“厺，人相违也。从大厶声。”段注：“违，离也，人离，故从大，大者，人也。”更确切地解释应为：阳物与人体分离也。“厶”绝不仅表声，从甲骨文中字形中可以看得分明，正是落地的阳物。因此，“去”字本义指“去势”也，由此一原始人常见的表象中才引申出后来较抽象的“离”《战国策·齐策》：“不能相去。”注：“去，离也。”《吕氏春秋·遇合》：“昼夜随之而弗能去。”注：“去，离也。”“移”《吕氏春秋·功名》：“见利之聚，无之去。”注：“去，移也。”“落”《素问·上古天真论》：“八八则齿发去。”注：“去，落也。”等意义。
“厶”这一神秘符号的破解为揭示“公”与“私”这对重要概念的来源提供了线索。简单地说，“公”的概念源于有关神圣阳物的国家祭典，该祭典的作用在于将神圣阳物所代表的繁殖生育力传播到所有国土之中，让全体民众分而享之。这正可说明为什么《说文》训“公”为“平分”，而《释名》训“公”为“广”，《广韵》则训为“共”。这些训看似有别的意义其实皆取义于同一种国家典礼，这种礼仪的象征作用就是神圣阳力的全国性“广布”、全民“共”享或“平分”。它甚至不仅是中国文化中的独有产物，而是大多数农耕民族都要定期举行的重大农耕礼仪，显示一位阳具舞人，带着牛角头饰和尾饰 只是其表现方式因各文化不同而略有差异而已。
在古埃及，农神奥西里斯的崇拜仪式便以该神被阉的阳物为中心而展开。 神话说奥西里斯死后尸体被分解为碎块遍埋于全国各地，肖特尔（A。W。Shorter）：《埃及神》（The Egyptian Gods），伦敦，1937年，第37页。这一情节正代表着他的生命力被“平分”后由全国的土地所“共”享。后来其妻伊西丝到各地收回他的碎尸，但却找不到他的阳物，只好用一人造阳物代替。这一情节解释了古埃及盛行的阳物大巡行典礼的由来，而这一国家典礼的目的仍然是把阳性生殖力扩展传播开去。卡纳博士写道：
男性生殖器，在埃及受到最高最大的崇敬。从希罗多德记述的“男根巡行仪仗”看来，便可以知道。据他记载，他们不单单抬着一具大阳具，他们更把大阳具安装在一具小的人体形象上，可以用绳拉着，在巡行仪仗里行走。3月25日是他们的大日子。此日万人空巷，举行庆贺奥西里斯的大巡游，周行各城镇；玻卢泰克说，他们在巡游时，抬着太阳神奥西里斯的神像，神像身上安装着三具阳物。卡纳（Harry Catner）：《性崇拜》（The Worship of Sex），参考方智弘译本，台湾国际文化事业有限公司，1985年，第46页。译名有改动。
(17世纪瑞典民歌《好小子罗宾》一书插图) 从这国家大典举行时“万巷皆空”和“周行各城镇”的情形，已足以悟出“公”这概念的由来了。自从韩非子说仓颉造字时以“背私为公”，这种望文生训的看法流行至今，《说文解字》因袭说，“公”所从之“八”犹背也。但在甲金文中，“公”字写作“”或“”、“”，似会意表示阳物生命力之“平分”。《礼记·礼运》说到古代大同理想时所用“天下为公”一语，最确切地暗示着普天之下的土地总和可谓“公”。由“厶”即阳物所代表的生命力遍布天下，正是以“平分”为训的“公”字的由来吧。朱骏声云：“公，或说分其厶以予人为公。”朱骏声：《说文通训定声》，武汉古籍书店影印本，1983年，第45页以下。间接道出了公祭的真谛。
类似的“公”祭典礼活动并不仅限于埃及，而是世界性的。魏勒将古希腊的酒神节、罗马的巴克斯节，还有花神节、埃留西斯神秘会、纪念得墨忒尔的谷神节、纪念潘神的牧神节等均归入此类，称为“生殖器崇拜节”魏勒（O。A。Wall）：《性崇拜》第19章，史频译，中国文联出版公司，1988年。。至于以“灵根”为代表的主管生殖力传播之神的信仰也同样具有普遍性，卡纳举出的有“古代的匹里亚帕斯，希腊的狄奥尼索斯、赫拉克勒斯，印度的悉法，罗马的丘比特，闪族人的巴力，以及亚歇尔和马哈迪发等等”卡纳：《性崇拜》，方智弘译，第42页。。除了这些拟人神而外，还有不少地区把某种动物视为生殖神灵，如牡牛、山羊等。在有些地方还有将人或雄性动物之性器、睾丸弄碎后分撒于土地之中的促生产活动。与抬着象征性的阳物巡游各地的国家大典相比，这显然就较为原始了。比此更残忍的礼俗是用活人做人牺、分尸肉以洒大地的农耕礼仪。如孟加拉的达罗毗荼人部落，在定期的节日或非常的场合下都向大地女神献祭人牺。“部落和部落的分支定期祭祀，通常要使各家的主人为他们的田地至少每年得到一块肉”弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社，1987年，第628页。。这种平分尸肉，共享其阳性生殖力的礼俗，不正好说明了“公”祭的典型意义吗？上述祭俗与埃及的奥西里斯神话似有共同的分尸母题，又同样体现了阳性生殖力崇拜与农业生产的关系。祭仪的全过程十分复杂：先于祭祀前十天或十二天将人牺长发剃去，全体部落成员都来看祭礼。头一天向被绑在木柱上的人牺致敬，人群围绕着他歌舞祈祷，通宵达旦至第二天中午。然后涂油，带着人牺列队走遍全村，挨家挨户让人们在他头上拔下头发。男性的头发在神话中象征阳性力之例甚多，典型的故事见于《旧约》中的力士参孙故事，可参看叶舒宪《英雄与太阳》，上海社会科学院出版社，1991年，第176页。后用鸦片将他麻醉处死，众人争相割肉，直至尸体变为碎块。“从人牺身上割下来的肉立即被各村来的代表带回村去。为了保证尽快送回本村，往往采取驿站似的多人接力传递办法，直送到五六十英里之外。送肉的人到来后便把肉放在全村公共集会的地方，由祭司和各家家长前来领肉。祭司把牺肉分成两份，一份奉献大地女神，他背过身，眼不看，把肉放进地上一个洞内埋起来，众人各在上面添一小撮土……然后便按在场人家每户一份将剩下另一份人牺的肉切碎分给各户。各户家长将分得的肉片用树叶包卷起来埋在他最好的田地里”③弗雷泽：《金枝》，中译本，第629—630、631页。。人牺被切割后剩下的头颅、骨骼和肠子等于次日早和一双全羊一起焚化，然后将灰洒在地里，还将一部分骨灰和成浆子抹在房屋和谷仓上，或混在新收的谷物里。③以上所述人祭礼仪似乎非常鲜明地体现了“公祭”特有的“共享”与“平分”的意义。
献祭最初用活人为牺牲，这种情形在古希腊神话和宗教，在希伯来的《旧约圣经》中都留下了明确的痕迹。由人祭所体现的“共同分享”神圣生命力的宗教体验以变化的形式一直保留到所有的后代宗教典礼活动中。人类学家罗伯逊·史密斯对希伯来宗教(犹太教)早期献牺仪式的分析，可从另一侧面帮助理解“公”概念的祭典根源。他指出，在牺牲背后所潜藏着的主导性观念并非以礼物取悦于神灵，而在于一种“公共的活动”(an act of communion)。在这种活动之中，神与他的崇拜者们通过共同分享被献牺牲的血与肉而达成一个统一体。参看莫里斯（Brian Morris）：《宗教的人类学研究》（Anthropological Studies of Religion），剑桥大学出版社，1987年，第210页。罗伯逊-史密斯的这种见解揭示了祭祀礼仪作为一种社会群体活动所特有的宗教内聚力，“共同分享”的献牺模式正可说明“公”的观念如何借助此种内聚的心理效应而从祭典中发生。汉语中除了表示“分其厶以予人”这样一种共享活动的“公”概念之外，还有一个与“公”密切相关的同义词“社”。“社”既可与“公”组成合成词“公社”，表达某种利益共享的人类团体；又可与“会”组成合成词“社会”，俞正燮说：“祭社会饮，谓之社会，同社者同会也。”《癸巳存稿》卷八，商务印书馆，1958年，第243页。意指人类个体组合为一个整体的方式。正如“公”的概念源于宗教祭祀活动，“社”的概念也是如此。对此前人多有所论。如兑之先生《述社》所指出：
先民资地之利以遂其生。所至之处，必求其地之神而祀之。……土地之权属于一姓，故建国左宗庙而右社稷。及其后也，礼文繁备，他祀非士庶所获与，唯社为遍及人群。于是社为人民结合之所，为饮食宴乐之资。则宗教性渐移入政治性，又渐移入社会性矣。汉氏以来，社为人民活动最有力之表现。始为社交团体，继为文艺结合，为乡里自卫组织，为自治机关。而其宗教性之本身则演变为土地神，为城隍神。斯亦三千年人民生活演化中一大案也。兑之：《述社》，《东方杂志》第28卷，第5期。
兑之所说的这种由宗教祭祀而到政治共同体及社会共同体(恰对应西文之communion)的发展过程，不仅适用于“社”概念，而且也适用于“公”概念。至于“社”作为原初祭典活动的本来面目，则有凌纯声先生的两篇专论《中国古代社之源流》和《卜辞中社之研究》结合考古学与民族学等方面的材料做出较详细的说明。其关于社之源流的宏观结论是：
社之源流，在时间方面，起自新石器时代的初期，直延续到现代；空间方面，源于西亚的两河流域，东流经中亚而东亚，南下至东南亚，东渡太平洋，远抵中南美洲而及北美。这一社的文化，地理分布之广，时间延续之长，真正可说是源远流长了！凌纯声：《中国古代社之源流》，中央研究院《民族学研究所集刊》第17期，1964年。
笔者虽不敢苟同此种“社”文化的空间传播之说，而毋宁把各文明中类似的祭地礼俗视为农耕文化的必然产物；但凌氏对社起源于新石器时代初期的说法却是大致可信的。需要补充的是，在新石器时代的农业文化诞生之前，处于狩猎采集状态中的原始人也一定有其公共的祭祀活动，那当是在“社”概念出现以前的“公”概念的原型吧。处在旧石器时代中期的尼安德特人已经用圆石块垒成圆圈状的公共祭坛，并将熊的巨大头骨放置在祭坛中央。参看约翰·费弗（J。E。Feiffer）：《人的出现》（The Emergence of Man），斯菲尔图书公司，1973年，第169页。这或许是人类学家迄今发现的最早的“公”的活动之迹象。其所暗示的信仰和观念将在后文中进一步揭示。
(古埃及第18王朝石碑)中国上古文献中已看不到关于人祭人牺方面的完整记载，只有若干传说透露着此类信息。参看郑振铎：《汤祷篇》，古典文学出版社，1957年。《诗经》的《颂》直接来自公祭典礼，后起的《雅》也多少保留了祭典的描述。如《大雅·凫鹥》一首便是以祭礼中的“公尸”为主题的：
凫鹥在泾，
公尸来燕来宁。
尔酒既清，
尔殽既馨。
公尸燕饮，
福禄来成。
凫鹥在沙，
公尸来燕来宜。
尔酒既多，
尔殽既嘉。
公尸燕饮，
福禄来为。
凫鹥在渚，
公尸来燕来处。
尔酒即湑，
尔殽伊脯。
公尸燕饮，
福禄来下。
凫鹥在，
公尸来燕来宗。
既燕于宗，
福禄攸降。
公尸燕饮，
福禄来崇。
凫鹥在亹，
公尸来止熏熏。
旨酒欣欣，
燔炙芬芬。
公尸燕饮，
无有后艰。
毛序：“大平之君子，能持盈守成，神祇祖考安乐之也。”首章郑笺云：“泾，水名也。水鸟而居水中，犹人为公尸之在宗庙也，故以喻焉。祭祀既毕，明日又设礼而与尸燕。成王之时，尸来燕也，其心安，不以己实臣之故自嫌。言此者，美成王事尸之礼备。‘尔’者，女成王也。女酒殽清美，以与公尸燕乐饮酒之故，祖考以福禄来成女。”不论这里说的“成王事尸”确否，本诗与周天子举行的国家级祭典有关，则无可疑。当时天子或诸侯之祭典程序为，第一日正祭，第二日绎祭，燕饮公尸。郑笺所云“祭祀祭毕，明日而又设礼而与尸燕”是也。《尔雅》：“绎，又祭也。周曰绎，商曰彤，夏曰復胙。”可见宾公尸之礼由来甚远。周天子所祭之公尸已经是高度文明化的产物了：用同姓或异姓的卿大夫扮演神(祖)的化身人，代表神意接受燕饮祭享并传达神意赐福保佑行祭者。据唐杜佑《通典》所考：
自周以前，天地宗庙社稷一切祭享，凡皆立尸。秦汉以降，中华则无矣。或有事古者，犹言祭尸礼重，亦可习之。斯岂非甚滞执者乎？杜佑：《通典》卷四十八。
清代礼学家秦蕙田也认为尸祭制源于远古，后代失传了。他说：“古人祭必立尸，其不立者三事：曰荐，如荐新、荐寝庙、无田则荐，是也。曰厌，如殇祭之阴厌、阳厌是也。曰奠，如丧奠、朔奠、释奠是也。后世祭不立尸，强名曰祭，实为荐、为厌、为奠而已。”秦蕙田：《五礼通考》卷六二，第3页，《四库全书·经部》一三一。这一见解十分透辟地说明了“祭”与“尸”在宗教发生史上的原初依存关系，对于进一步挖掘祭典本相大有帮助。概言之，文明社会中的国家“公”祭源自史前农耕祭典，“公尸”在《诗经》的时代虽为代神享用祭品之活人，在更原始的时期当为代替死而复生之谷神在祭典上被杀的“人牺”。周代“公尸”由卿大夫充任，《毛传》和《尔雅》均以“君”释“公”，而在最初，“尸”是由“君”本人充当的，即人类学上所讲的为了部落共同福利而自为人牺的“圣王”或“祭司王”。参看弗雷泽：《金枝》第24章；叶舒宪：《探索非理性的世界》第4章第1节，四川人民出版社，1988年。这种原始的“公祭”与文明的宴饮“公尸”之礼之间的渊源关系，不用远求，就潜藏在“尸”和“公”这两个汉字的原始表象之中。关于“公”如何起源于圣阳物之神力被“平分”和共享的祭典，前文已有论述。而“尸”的本义指死者之躯，也是不言自明的。古代训诂学家在训释“公尸”之“尸”时提出了三种意见：《礼记·郊特牲》注中涉及了两种：“尸，神象也”和“尸，陈也”。《尔雅·释诂》和《士虞礼》郑注则云：“尸，主也。”许慎《说文》取第二种解释并做了说明：
尸，陈也，象卧之形。
段玉裁则试图疏通许、郑二说：“祭祀之尸，本象神而陈之，而祭者因主之，二义实相因而生也。故许但言陈。至于在床曰屍，其字从尸从死，别为一字。而经籍多借‘尸’为之。”段玉裁：《说文解字注》第八篇上，第70页。又据《周礼·春官·大司乐》中“尸出入则令奏《肆夏》”句陆德明《释文》作“屍”，并云“本亦作尸”陆德明：《经典释文》卷八《周礼音义上》。，可知二字同源异流：像神之尸与人死后横陈之尸皆取象于原始公祭上的人牺表象。如日本学者池田末利所说，尸——屍——神象——主——陈，皆为一系列意义相关联的训诂，彼此间本无根本的矛盾。尤其是神尸之尸与死者尸体之尸同字的现象，换用宗教学的语汇去描述，便成了祖先崇拜与死者崇拜相互重合之证，这的确是意味深长的。池田末利：《立尸考——其宗教意义与原初形态》，《中国古代宗教史研究》，日本东海大学出版会，昭和五十六年，第623—644页。
既然在对“尸”的一系列训诂中潜伏着宗教祭礼发生发展的进化线索，以此为参照去论述“公”祭典礼的源流，或许是可信的吧。如前所说，圣王、神尸、人牺三者本为一体，这是原始农耕祭典的一个世界性原型。三者统一于一身的信仰根源是：圣王作为植物神或谷物神的替身，象征性地演出农作物生命的年周期的循环运动，借此确保和促进大自然生殖力的更新与旺盛，求得生产的丰收与社会的繁荣。按照弗雷泽等人类学家的研究，这种仪式性地杀死圣王的礼俗在西亚地区形成农业宗教的基本节庆，从中又派生出作为基督教思想核心的“死而复活”主题；同类礼仪在古希腊催生出“替罪羊”主题，构成希腊戏剧发生的宗教基础。参看赫丽生（J。E。Harrison）：《古代的艺术与仪式》（Ancient Art and Ritual），佐佐木理日译本，筑摩书房，1964年，第3—20、101—141页。同样的宗教主题在古代中国的农业文明中未能向悲剧艺术过渡，却留下了以“死而复生”为中心的农神稷的神话及相关祭典，后者正是《颂》诗的发生基础。关于“死而复生”主题的祭典根源，卡西尔概括说：“神与人的统一成为祈祷和献祭的目的，…… 这种关系体现为一个主题，它能从最原始的神话观念和礼俗演化为现代宗教的基本形式。”、“通过神的苦难和死亡，通过神表现为必死的有限物质存在，物质存在也就被提升到神的水平从而避免了死亡。所有重要的神秘祭礼都围绕着这种由神的死亡所带来的原始的神秘，演示着解脱与再生的主题。”《象征形式哲学》（The Philosophy of Symbolic Form）第2卷，曼海姆英译本，1955年，第230页。阮元等释“颂”为“舞容”，而郭绍虞等以《颂》为“剧诗”，皆暗示出《颂》与仪式上的象征性表演密切相关。问题在于，为什么同样一种公祭表演，在西方催生出悲剧这一重要形式，而在中国却只派生出一些歌功颂德的祭礼歌诗呢？
这一问题的答案不能从文学史角度去寻求，大概只有宗教史的角度最有助于做出合理解释吧。关于农神谷神稷的神话将在后文中专门探讨，这里仅就公祭典礼的发生及源流演变再做进一层的说明。