张周志
（西北政法学院教授）
当下世界，是一个复杂多样性与整体统一性同时并存的时代。一方面经济全球化的浪潮在催生着整体划一的游戏规则和体制规范，西方强势文化凭借其器用文明的产品和服务，不容商议地向世界的每个角落渗透，特别是数字化技术的网络文化，正在消解着民族文化、地缘文化、历史文化的个性特点，从而给人类构筑着从理念、制度到行为的全方位的整体划一的统一的世界文化图景。另一方面，世界各民族，特别是具有优秀的历史文化传统的民族，在经济全球化的浪潮中，坚持文化多元和政治多极的立场，主张在和而不同的原则下，既要积极顺应世界潮流，又要秉承自己的优秀历史文化传统，以全球性的视阈、人类性的情怀、民族性的立场、兼容并蓄的胸怀、整合创新的方法，走出一条个性化、特色化的优势发展道路，从而捍卫文化多元。中国特色社会主义道路的选择，正是这一战略思维的结晶。然而，在现实中，究竟如何坚持在共性中保持个性特色和优势，往往要经过深刻的文化检讨和文化自新的心灵之旅。中国的文化思想的历史经验充分证明，作为中国传统文化的主流的儒学思想的每一次复兴，都在应对和解决重大历史、文化课题中，发挥了重要的、持久的作用。
一
中国传统文化，就其主要价值系统来说，是以儒家经学体系为主干形成的独特的政治、法律、伦理意识形态。从这个意义上来说，中国传统思想文化的历史沿革，是儒学思维不断复兴的过程。
我国历史上第一次新儒学思潮出现在宋朝时期，史称理学思潮。它是适应我国封建制度进入后期发展阶段的社会而产生的。
宋儒对先秦儒学的薄弱环节“性与天道”作了深入细致的探讨，“性与天道”是宋明理学的中心问题，周敦颐的《太极图说》沟通了性与天道，为人性寻找到了理论根据。张载的天地之性与气质之性将先秦以来的人性理论提高到哲学高度。二程理论的提出，为儒学伦理建造了一个精致的哲学理论。宋儒对心性义理的分析较之先秦儒家有重大发展。黄宗羲在评论宋儒对心性义理范畴命题的分析时说：“牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。”（《明儒学案？凡例》）因此，人们不称汉儒为新儒学而把宋明理学作为新儒学不是没有道理的。
宋明新理学的一个突出特点是援佛入儒、援道入儒。他们建立的哲学、政治、伦理三位一体的博大精深的思想体系，实际上是得力于佛老的思辨哲学。宋明理学家大都是出入于佛老而后返之于六经，如程颢就是“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之”（《宋史？道学传》）。人们指责新儒学名为反佛而暗窃佛学是有据可凭的。但宋明理学与佛学还是有原则区别的。新儒学不等于先秦儒学加佛学而拼凑起来的杂拌，而是以儒家的政治伦理为主体，批判地吸取佛教精深的思辨理论，经过思维的再创造而建立的有别于佛学的新儒学思想体系。这是以儒学为主体，吸取、融化从印度传入我国的佛学这种外来文化的一次成功经验，因而使以儒学为主流的中国文化成为东方文化的代表。
二
第二次新儒学思潮与第一次新儒学思潮有着完全不同的社会背景，它是近代出现的社会思潮。1840年鸦片战争之后，我国沦为半殖民地半封建社会。在我国近代半殖民地半封建的历史发展阶段产生的中国资产阶级，具有两面性：一方面，为了发展资本主义民族工商业，要求打破封建专制制度与帝国主义的侵略和压迫；另一方面又与封建势力和外国资本有着千丝万缕的联系。虽然经过戊戌变法和辛亥革命，但都未能建立起真正的资产阶级共和国，没有完成资产阶级革命的历史使命。
五四运动之后，当年传播马克思主义，批判孔孟之道的激进民主主义者，一部分转变为共产主义者，投入了改造中国的现实革命斗争，无暇从事对传统文化进行总结批判，而一些资产阶级学者开始了这一工作。他们有些受传统儒学影响极深者，结成了“东方文化派”，鼓吹东方文化优越论，掀起了一场复古主义思潮；有些受西方文化影响较多者，提出了“全盘西化论”；也有一些既受传统文化熏陶，又接受西方文化教育者，采取了融合中西的态度。一时之间，中西文化之争，成为思想文化界关注的论题。
实际上，这并不是我国出现的第一次中西文化之争。鸦片战争之后，随着帝国主义入侵，西方文化就开始向我国传播，出现了中西文化之争。毛泽东同志在《新民主主义论》一文中，对近代史上第一次中西文化之争作了评价。他说：“在‘五四’以前，中国文化战线上的斗争，是资产阶级新文化和封建旧文化的斗争。在‘五四’以前，学校与科举之争，新学与旧学之争，西学与中学之争，都带有这种性质。那时的所谓学校、新学、西学，基本上都是资产阶级代表们所需要的自然科学和资产阶级的社会政治学说（说基本上，是说那中间还夹杂了许多中国的封建余毒在内）。在当时，这种所谓新学的思想，有同中国封建思想作斗争的革命作用，是替旧时期的中国资产阶级民主革命服务的。”
五四运动之后出现的中西文化之争，与前一次因历史条件不同而出现了新的变化。原来提倡新学的人物反过来变为旧学的维护者，如严复、梁启超、康有为等人。宣传全盘西化的人士，也不再是时代的新声。马克思主义成为时代精神的体现。旧学的维护者与全盘西化论者之间虽然也存在着分歧，但他们在反对马克思主义在中国的传播与发展上，所持的基本立场是一致的。封建文化与资产阶级文化的结合，产生了近代的新儒学思潮。也就是我国历史上第二次新儒学思潮。
为这次新儒学思潮作出贡献的，既不是“东方文化派”，也不是“全盘西化论”者，而是中西文化调和论者。
冯友兰的《新理学》对于儒学的新发展在于他以程朱道学为正宗，吸取西方哲学，用新实在主义的逻辑分析方法，研究中国传统哲学，把新实在主义与程朱道学融合起来，建立了较程朱道学理论形态更为完整的新理学思想体系，成为这次新儒学思潮的集大成者，因而是当时“中国影响最大声名最大的哲学家”。冯友兰在《三松堂自序》中说他“无论是‘接着讲’的，或是‘照着讲’的，都是对当时的统治集团有利的，所以也为他们所赞赏，为他们所利用”。
与冯友兰为代表的新程朱派不同，还有以熊十力、贺麟为代表的新陆王派。按照贺在《当代中国哲学》中对当时新儒的评价，梁漱溟为新陆王派的首倡者。他说：“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。”熊十力“为陆王心学之精致化系统化最独到之集大成者”。而贺麟自己是沿着梁漱溟、熊十力的新陆王派的方向建立他的新心学思想体系的。
这次新儒学思潮与第一次新儒学思潮有某些共同之处：都是以弘扬儒学为己任，都是在中外文化交流中，以儒学为主体融合外来文化。但二者形同而实异：两次新儒学思潮虽同遇到中外文化的交融问题，但交融的内容不同，因而所得的结果也不同。第一次是儒佛交融，两者同属封建意识形态，又同属东方文化，尽管两者也有矛盾，但实质并无分歧，其表现形式也有某些相似之处。佛学也是以探讨人生问题为主要内容，虽然采取了超人间的宗教形式。两者的矛盾在于世俗与超世俗的矛盾，争夺独尊地位的矛盾，但在维护封建统治方面而协调起来。再者，在儒佛斗争中，是佛向儒靠拢，以缓和矛盾。儒学采取援佛而达到儒学的复兴。这次是中西文化交流，中学是封建文化，西学是资产阶级文化，两者不属于同一历史发展阶段的文化，而属于两种不同类型的文化，东方文化与西方文化，不仅思想体系不同，思维方式不同，表现形式也不同。再者，在中西文化交流中，是西学东渐，中学向西学靠拢，新儒学思潮的领导者虽讲“中学为体，西学为用”的原则，妄图以中学包容西学，但结果，中学变为形式，内容是西学，因此性质发生了变化，不再属于中国封建地主阶级的意识形态，而属于资产阶级哲学的特殊形态。这说明，时代发生了变化，代表封建时代的儒学不可能再度复兴，而必然让位于反映新时代的新学术。在我国特殊的历史进程中，不仅反映封建时代的第一次新儒学，即宋明理学已经是过了时的历史陈迹，属于资产阶级哲学特殊形态的第二次新儒学也为历史发展所抛弃。
三
当今世界，经济繁荣和社会进步的一个世界范围的负面效应，就是道德沦丧。功利主义和实用经验主义引导了物质文明的发展，但也不可避免地产生了其自身始料不及的精神颓废。谁能医治之？人们在文明的宝库中艰苦地寻觅着灵丹妙药，很可惜，西洋文明中并未能开出此方，海内外的理论家、思想家纷纷把目光投向了儒学思想。海外很快形成了儒学新热潮。这就是近20年在国外又出现的一次新儒学思潮，亦称“儒学的第三期发展”。这一思潮的出现不是偶然的。一是历史上受儒学影响的日本、韩国、新加坡等国，经济有了突飞猛进的发展。人们在探讨这些国家新的工业振兴原因时，发现儒学，特别是儒家伦理起了相当的作用。这引起了国际人士对儒学的重视。美国的弗兰克？吉伯尼在其《设计的奇迹》中详细分析了日本“经济奇迹”产生的原因。他认为许多世纪以来古老的儒家劳动道德传统是日本成功的决定性因素之一。因而他提出日本是“儒家资本主义”，以区别于西方资本主义。日本森岛道雄教授1975年在伦敦经济学院讲学时，就“儒家资本主义的集体主义特性”发表过一些评论，他写道：“儒家学说不鼓励个人主义。它在性质上是理智合乎理性的，它摒弃其他宗教所共有的那种神秘主义和妖术咒语。日本人在明治维新之后非常迅速地消化西方技术和科学的能力，至少应部分地归功于儒家学说的教育。”日本企业家涩泽经常把《论语》抄本带在身边，他觉得企业需要有强调相互关系的儒家思想，以免堕落为钻营私利。他的目标是“把现代企业建立在算盘和《论语》的基础上”。可见儒学在日本发展中的作用。
儒家文化的人本精神、无神论思想以及和合文化心理等，无疑在现代化建设中，都具有重要的意义。尽管以往人们已从许多方面论述了儒家文化与现代化的矛盾对立，例如，有人认为儒家的思维水平和思维结构与现代科学发展不相适应，儒家的价值系统与现代的商品意识、竞争机制不相适应，儒家的纲常名教与现代的民主、法制不相适应等，但是，在当今激烈竞争的社会里，儒家重视人的价值、作用的主体意识和人文精神思想，无疑对于道德沦丧和人性异化是一种校正。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“制天命而用之”，等等，都是强调人生价值和人的主体精神，在今天仍然有借鉴意义。儒学的“中庸”思想，承认事物的矛盾（“过”和“不及”），但又主张“无过”、“无不及”，强调“中和”、“中道”、“和而不同”，即主张矛盾的统一。它不仅是一种道德规范，而且是具有辩证思想的观察世界和处理问题的根本原则和思想方法。这一思想，在处理人际关系上，主张“和为贵”，提倡“谦让”作风，强调建立和谐的人际关系。在处理民族国家关系上，主张“合二而一”，提倡整体观念，强调安定和统一。在中华民族人民中积淀成一种维护民族安定、统一的心理状态。2000多年来，中国历史上曾出现过无数次的分裂和动乱，但是，这些分裂和动乱都不得人心，最后总是在人民的支持下克服危机，建立新的安定统一局面，这些思想具有积极的现实意义。儒学重视伦理，强调道德价值，注重天伦之乐、修身之乐，重视经邦济世保持国格，这些思想，虽然打有地主阶级的烙印，但在今天无疑仍有借鉴意义。特别是儒家强调的和谐思想，在当今社会发展中，无论是对于处理人与自然的关系，还是处理人与人之间的关系，都有十分重要的借鉴意义。
二战后日本经济奇迹的出现，既受激烈竞争的西方文化思想的影响，也有儒家重感化、重和谐观念的影响。“和”是“和为贵”的儒家思想和“大和”日本文化的结合，它对内要求企业主与工人、工人与工人之间的和谐，对外要求对在企业之间，政府、工会、资方之间的和谐，互相信任，创造一种融洽的气氛，而非西方那种由权力和义务所规定的非情感化的气氛。
同时，儒家的义利观，在当代资本主义发展中，特别是在东亚经济发展中，也具有重要的调节作用。
中国的儒家强调“见利思义”，当义利相冲突时，则应取“义”而舍弃“利”，“不义而富且贵，于我如浮云。”孔子这种轻视富贵和功利的思想，到了孟子，变成了“义”、“利”完全脱节的伦理观。他说：“何必曰利。”这种轻视功利的意识，在日本，则被改造成为“仁”与“富”结合的经营管理思想。
日本著名的实业家，创办了500多个大企业并被誉为“日本资本主义之父”的涩泽荣一，不但在实践中应用儒家思想，而且著有《论语与算盘》、《论语讲义》等书，阐述他的儒家资本主义精神。他的伦理信念是《论语》与算盘合一，他的口号是“仁与富可能也必须并存”。他不但把儒家的仁、义、礼、智、信这“五常”作为指导思想，而且还把“五德”，即智、信、仁、勇、严这些兵家的思想，作为自己经营管理的准则。他甚至把儒家的义利矛盾观解释为义利统一观。在解释为什么企业要同儒家道德相结合时，他指出：“道德和经济本来是并行不悖的，然而，由于人们常常倾向于见利而忘义，所以古代圣贤极力纠正这一弊病，一面积极提倡道德，一面又警告非法牟利的人们，后来的学者误解了孔夫子的真正思想……他们忘记了高产乃为善之道。”
战后日本经济的发展，重视了儒家的整体化和团体意识的作用，强调“积极参与”。日本经济的战后恢复和发展，儒家的整体化和集团意识却没有导致压抑性的结论，与此相反，它倒成了日本发展的坚实思想基础。由于强调效忠和集体主义，个人主义就受到了限制，个人主义淡薄可能是随后实现现代化的有利条件。日本人的集体主义，是实业家和劳动者互相依赖所表现出来的一种儒家伦理色彩。表面上看来，这种集体意识似乎不为个人提供超越别人的刺激，然而，这种集体意识却为日本经济带来成功。美国环太平洋研究所所长弗兰克？吉布尼在《日本经济奇迹的奥秘》一书中，从宗教文化学的角度，指出这是日本将古老的儒家伦理与战后由美国引入的现代经济民主主义两者糅合在一起，并加以巧妙运用的结果。日本文化的传统源流，大致可以概括为三大领域，一为“儒学”，即“汉学”或“中国学”；二是“兰学”或“洋学”，即“西方学”；三是“和学”，即“日本学”。更确切地说，日本文化是儒学、洋学、和学结合的产物。这三种学说也是日本经济文化溯源的三大依据。
20世纪70年代至80年代，又有一批深受中国儒家文化影响的国家和地区――新加坡、台湾、韩国和香港，成了继日本之后，世界上经济增长速率最快的国家和地区。尽管这个时期，世界经济的年平均增长率大为下降，但这些国家和地区仍然保持高速度，1980―1986年年平均经济增长率，韩国为75%，香港为66%，台湾为65%，新加坡为60%。人均国民生产总值的增长率也很高，在70年代，分别达到了1000美元。新加坡在1971年，香港在1972年，台湾在1976年，韩国在1977年，先后跨入了新兴工业化国家和地区的行列。
儒学精神，由于东亚的起飞，向欧洲的中心主义提出挑战。经济学家和文化学家们在寻找促成这种突飞猛进的原因，他们从社会、文化、经济和习俗等一系列因素中寻求答案。这些因素归纳起来是文化和物质两大类。物质方面，大体是经济秩序、农业的作用、劳资关系、地区合作等诸方面因素；而文化方面，则有语言、信仰、民族主义和教育等因素。1985年6月，西柏林曾举行了题为“21世纪是亚洲世纪吗？”的国际讨论会。会后编辑了《21世纪――亚洲世纪？》一书，主要编辑者是柏林自由大学日本和亚洲经济问题专家朴相祚教授。朴相祚教授在该书的前言以及他所提供的论文《欧洲对亚洲前途的重要性：为共同的技术和经济政策辩护》中，提出了儒家文化对于发展东亚经济的重要意义的见解。他认为，从民族主义方面来说，“作为东亚民族主义一种形式的民族共同性是历史上儒学的产物。在远东，民族主义是基于文化同一的长久传统，无需通过民族意识或任何其他的特殊象征来认同。”另一方面，从教育上探讨，“传统的东亚儒学是一个有着严格的社会和政治等级观念的普遍原则，认为教育对一个人在社会上取得成功起着决定性作用”。朴相祚强调：东亚人对教育的共同基本态度导致对人的极其严格的筛选，由此而产生了激烈的竞争。
因而，如果说承认儒学复兴的话，那么，所复兴的并非传统儒学的全部，而是经批判而继承的精华。对于那些不利于现代社会进步的消极的方面，必须批判克服。用唐代美学家司空图的话来说，就是“超以象外，得其环中。持之匪强，来之无穷”。要实现这个任务是困难而艰巨的。但是，我们完全可能在中国的大地上，把马克思主义应用于对传统儒家文化和中国文化研究中，并实现新的超越。抱残守缺，或者盲人摸象，都是不正确的态度。
四
儒家强调道德教化、主体修养的思想，在当代社会中，具有十分重要的积极意义。即使在法制社会中，道德的自律性仍然十分重要。现实往往使我们产生疑窦，法律越来越健全，人们的觉悟越来越低。看来法不是万能的。儒家的德治仍然具有重要作用。
在德与刑的关系上，人们往往一概而言地认为，儒家尚德不尚刑。但事实上，一方面应该肯定儒家重德无疑是正确的，另一方面，儒家也有德刑并重的地方。如中国历史上第一次新儒学的宋明理学，特别是其中二程的思想，他们高度重视峻法严刑对于封建政权的维系作用。“法者，道之用也。”“凡为政，须之善法”。但唯法而不教则罔。
新儒家认为，维护社会秩序，必须刑德齐用，威恩并重，二者缺一不可。他们不同意传统儒家尚德不尚刑的见解，“自古圣王为治，设刑罚以齐其民，明教化以善其俗，刑罚立而教化行，虽圣人尚德不尚刑，未尝偏废也。”程颢、程颐认为，刑罚与德化的功能不同，并不是同步前进的，往往总先有刑罚，在此基础上再考虑德化，所谓“为政之始，立法居先”。但是，先刑而后教并不意味着不教而诛。二程认为，“治蒙之治，立其防限，明其罪罚，正其法也，使之由之，渐至于化也。或疑发蒙之初，遽用刑人，无乃是不教而诛乎？不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑者，不复知教化在其中矣。”因而，罪罚本身就包含了教化的因素。
治理天下，不能没有善法和刑罚，但相比之下，教化显得更重要。程颐说：“刑罚虽严，可警于一时，爵赏虽重，不及于后世，惟美恶之谥一定，则荣辱之名不朽矣。故历代圣君贤相莫不持此以励世风。”“苟专用刑以为治，则蒙虽畏而终不能发，苟免而无耻，治化不可得而成矣。故以往则可吝。”刑罚严和爵赏重，都算不上万全之计，唯有用美恶之谥、荣辱之名激励人们改恶从善，形成普遍淳厚的世风，才有利于社会秩序的稳定。程颐认为，教化可以使君子从化迁善，即便是小人，也能革面以从上政令。他说：“君子从化迁善，成文彬蔚，章见于外也。中人以上，莫不变革，虽不移之小人，则亦不敢肆其恶，革易其外，以顺徒君上之教令也。”天下之所以出现“人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止”的局面，关键在于“教化未大醇”，“无以风劝养励之使然耳”。
程颢宣称，只要根据圣人之道化成天下，三年即可收到成效。他说：“夫民之情，不可暴而使也，不可猝而化也，三年而成，大法定矣。渐之仁，摩之义，浃于肌肤，沦于骨髓，然后礼乐可得而兴也。盖礼乐者，虽上之所以教民也，然其原则本于民，而成于上尔。”孔子设教，其目的在于使家喻户晓，人人皆知，但天下之大，人民之众，无法使每个人知之，所以需要普教化。但是，教化奏效必须具备一定的物质基础（前提），要使百姓“率之易从，劳之不怨，心附于上”，必须保证“百姓安业，衣食足而有恒心”，只有这样才能“知孝悌忠信之教”。
今天，法制建设与道德教化的作用亦不可偏废。不重视道德善恶之自律作用，再好的法律制度也难收到好的效应。同时，伦理教化同样需要一定的社会物质基础和前提，不可进行空头说教。更重要的是主体的法律制度和道德伦理的行为习得和训练，即行为文化的规范问题，是我们应该高度重视的、落到实处的问题。否则，只在超验的理念、物化的制度两极思维，见神、见物而不见人，就永远跳不出中西、古今之辨的历史文化怪圈。正是从这个意义上说，面对经济全球化的世界大潮的冲击，当代新儒学的重要历史文化使命在于，高度重视实现理念和制度契合的合理的行为文化。
总而言之，儒家精神的正德、利用厚生的和合致思及其现代发展，具有极其重要的现实意义。人生的两大课题――“心性”、“义理”与“器用”、“功利”，使儒家思想及其不断复兴成为不竭的文化精神之旅。在全球化的处境下，在沸沸扬扬的后现代语境下，我们必须以全球性的视域，人类性的情怀，以和而不同的原则，坚持“超以象外，得其环中。持其匪强，来之无穷”的整合创新态度，才能使儒学思维在现代性和后现代性中彰显异彩。
参考文献：
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