岛崎隆
（日本一桥大学教授）
泰勒的思想曾经属于新左翼，而如今他在日本却以研究黑格尔闻名，最近又以提倡多元文化主义（multicu lturalism）思想被人们所熟知。在这篇报告里，首先作为前提，我想尽可能地从总体上描述一下以文艺复兴和宗教革命为前兆，形成于17世纪前后的近代市民社会体制和支撑这一体制的合理主义存在方式，揭示其基本意蕴和所包含的根本问题，并由此出发考察泰勒从解释黑格尔到多元文化主义的构想。在此基础上，对基本人权等近代社会的普遍的抽象价值与特殊的地区性文化、民族、宗教价值之间的冲突，以及欧美价值观与非欧美价值观之间的对立问题作一些展望。
第一节什么是近代市民社会和近代合理主义？
从历史上看，“近代市民社会”形成于17世纪的欧洲。什么是近代市民社会呢？按着马克思的说法，它作为die burger liche Gesell-schaft事实上就等于资本主义社会。关于市民社会和资本主义社会的微妙区别我后面再谈，这里先看一下由亚当？斯密体系化的市民社会的特征。这一点我们只要和其前身封建社会作一下比较就可以看得很清楚。从理念上说，市民社会明确主张“自由、平等、博爱”这一法国大革命时人们喊出的、后被写进法兰西共和国宣言的口号（1848年）。它意味着人作为个人首先是“自由”的，人只要不触犯法律就可以不受任何限制地表达自己的意见和感受，并拥有集会和结社以及选择职业的自由和移动的自由。而且，个人还与他们所处的经济、文化和社会条件无关，基本上是“平等”的，这些自由平等的个人在“协作”和“友爱”的精神下还组成了社会。欧美社会正是在这一理念下，通过市民革命打倒了近代以前的封建社会，消除了实现这一理念上的障碍，从而自觉地建立了崭新的国家社会。在这一过程中诞生了社会契约理论。在社会契约理论中，起决定作用的不再是身份和特权，而是法制和民主主义。这种主权在民的思想可以在霍布斯和洛克等人那里看得非常清楚。
以上是市民社会的政治特征，其经济特征则是由斯密等人体系化的。洛克在解决市民社会的法律基础“所有”问题时明确提出了“按劳所有”的思想。这就使“劳动”成为市民社会中人的本质和社会的形成原理，使经济活动受到了重视。而这些在封建制度下是无法想像的。按斯密《国富论》的意见，市民社会的现实基础是建立在分工与等价交换基础上的商品货币制度和“市场经济”。在这一意义上，市民社会首先是“商业社会”（comm ercial society）。在近代以前，这种追求物质主义、财富和货币的人被看作是堕落的存在，但在上述理论中却成为合理的存在。这种近代价值观成了当时的理想。
这样，在近代社会里，科学技术作为产业和经济发展的基础受到了前所未有的重视，人类观也发生了天翻地覆的变化。自由的个人作为市民皆有理性，都能进行合理的思考。笛卡尔在谈论“我思故我在”时所说的“良识”（理性）更是人人皆有。在市民社会中，经济交流活跃，理性决定一切，社会交往丰富多彩。此外还诞生了如康德《什么是启蒙？其他三编》中强调的人的理性力量和教育的“启蒙”思想。这样看来，上述市民社会的价值观和理念在某种意义上仍然是21世纪的现代社会的思想基础，而且我们可以毫不夸张地说，它几乎推翻了近代以前的所有价值观。本来，从前近代社会中是不可能产生近代社会的，但是市民社会却恰恰使这种不可能变成了现实。此外，市民社会的理念还体现在身为亚洲一员的日本的宪法精神中，在这一意义上市民社会的理念可以说具有了普世价值。艾廉贝鲁克曾把现代美国市民社会描绘成市民社会的第三种形态，说第三种形态更重视集会、教会、各种俱乐部、专家聚会、学会、大学、新闻机构等中间团体活动的作用，但事实上，这一强调中间团体作用的市民社会理论也不过是传统市民社会理论的一种历史形式。
最后，我想说一下近代市民社会与资本主义的关系问题。在马克思那里二者是重合的，但是，本来意义上的市民社会是产业革命以前阶级对立尚未激化的社会。在那里，资本家、无产者、小商品生产者等阶级区分还不明显，每个人在某种意义上还都是自食其力的市民或商人。事实上，市民社会理念仍然是今天资本主义和社会主义这些阶级社会的基础。这一点非常重要。在一定意义上，即便在今天，我们也应该把“自由、平等、博爱”等市民社会的抽象理念设定为衡量现实社会包括资本主义和社会主义的价值标准。日本过去就有人从这一观点出发倡导过“市民社会式的社会主义”。
第二节由泰勒的黑格尔解释所引出的三个问题
1.两种人类观
上述市民社会的理念和人与社会的观点，还或多或少地渗透进了非欧美社会。日本在19世纪下半叶明治维新以后在其近代化和产业化过程中接受了这些理念和观点。在这一意义上，非欧美各国的发展与它们对这些价值理念的理解和体现程度有关。
颇有意思的是，泰勒在《黑格尔与近代社会》一书里，试图从以德国近代化为考察对象的黑格尔那里挖掘出两种人类观和价值观。一种是以康德为代表的、强调个人作为理性主体具有彻底的自由，并把抽象掉了民族、身份等一切具体条件的理性个人作为出发点的观点。这种观点始于前面提到的笛卡尔等人。在某种意义上，正是这种极端化了的个人构成了市民社会的主体。另一种是批判这一近代人类观的赫尔德、谢林、赫鲁达林（F.H lderlin）等人的浪漫主义。浪漫主义所描述的人是具有感性和欲望的，生活在某一共同体之中、与整个自然相融和的具体的存在。这是一种不断确认个人的理性自律，同时又在共同体和自然界中最大限度表现自我的具体的人。泰勒认为，黑格尔所说的“精神”（geist）是这两者的统一，它是理性作为主体在世界表现自己并实现自己的承担者。这实际上是把康德式的裸露理性在现实世界（自然界和民族、国家）充分实现自我的辩证过程当作了黑格尔哲学的课题。我认为首先对这一构想应予肯定。
2.三个现代问题
泰勒通过对黑格尔的上述解释，导出了几个惊人的现代问题。归结起来有彼此相关的三点。
第一是对黑格尔市民社会理论的评价。泰勒指出：“第一是市民社会和其生产方式中内含着私利的力量，这一力量总要突破一切界限，造成社会的两极分化，从而包含了瓦解国家纽带的危险。”在我看来，黑格尔似乎早在马克思之前，就已经看到了市民社会存在着贫富两极分化、生产机制上的二律背反、经济危机的爆发、入侵殖民地等问题。对这些问题的生动描述主要体现在《法哲学纲要》（1820年）“人论”一节中。就是说上面谈到的市民社会理念，在现实中只要以资本主义经济方式出现，那么它无论是作为人的存在方式还是作为经济机制，其内部都会蕴藏着根本矛盾。
接下来泰勒所指出的第二点是，以法国大革命为典型的市民革命最终会以“暴力与革命精英的独裁”结束，尽管通过法国大革命本来可以建立一个真正的市民社会。遵循卢梭的一般意志理想而建立起来的，由绝对意志来统治、取消了一切差别的社会是一种整体主义的同质社会。与其初衷相反，这种社会会给人带来无限的压抑。黑格尔在《精神现象学》中指出，卢梭的高度理想化的一般意志概念只会变成“否定的行为”，引起“残酷的破坏”、不断的恐怖，致使革命陷入混乱。按黑格尔的说法，本来在理想的国家社会里，由于建立了理性的有机组织，个人在其中承担一定的责任并拥有了一定的身份，但是由平等的、原子化的个人所组成的同质社会却使人变成了非人。
值得回味的是，泰勒的黑格尔解释并没有停留在对法国大革命的批判上。这一点在过去也有人指出过。实际上，泰勒要说的是黑格尔预见到了后来社会主义革命的失败这一点。“我们很容易想像得出黑格尔会如何看待毛泽东的文化大革命以及伴随革命而来的现代官僚体制的恐怖”（p.120）。泰勒甚至认为，黑格尔对革命的批判是“捷足先登的马克思批判”（p.153）。总之，黑格尔认为不论是法国大革命还是后来的社会主义革命，只要是通过暴力而建立起来的一元化、同质化社会就是不稳定的，就必然会招致反革命，社会也不会成为一个稳定的理性的有机组织。
此外，泰勒还列举了在上述两点基础上的“近代社会的第三种趋势”（p.131），这就是影响近现代社会的强大的同质化倾向。到这里，泰勒的多元文化主义构想已现端倪。
3.从黑格尔到多元文化主义
首先，让我们整理一下思路。近代市民社会中的个人自由包含两个方面：一方面是给个人以追求自己利益的自由（马基雅布利、霍布斯、洛克等人）；另一方面是高扬抽象理性主体的道德行为自由（笛卡尔、康德等人）。前者代表了市民社会的唯物主义，后者代表了市民社会的唯心主义。泰勒与这两者不同，他提出多元文化主义只存在于谢林等人的浪漫主义潮流之中。这样，泰勒作为一名共同体主义者，深刻地描述了潜存于近代社会中的二律背反，并由此出发，洞察到了人无论是作为欲望主体还是作为道德主体都被非现实地同质化、而这一同质化显然是近代自由观的派生物这一点。“人，作为单纯的普遍的人是无法确认自己的，人只能依靠于文化、语言、宗派等特定的共同体”（p.114）。被迫实现的同质化只会加大少数派的异化和仇恨。这方面的典型例子是美国人对印第安人的同化过程（p.115）。“近代社会之所以找不到医治这种病的惟一现实的途径来恢复那些有意义的分类，是因为近代社会鼓励了那种使自己不断趋于更大同质性的意识形态。残存的差异受到轻视，成为异化和仇恨的养殖场……这些差异主要是人种差异或者民族差异。”（p.116）
通常，人们把黑格尔看作是欧洲中心主义的鼓吹者。作为事实，这也的确是他的一个方面，但是，从上面泰勒对黑格尔的分析来看，黑格尔显然还洞察到了近代市民社会中的资本主义、社会主义、多元文化主义这三大现代问题。现在我们要做的是，按着泰勒的思路正确把握这三大领域的积极方面以及它们的局限性。要把握现代这三大领域缺一不可。但是，正如我们在《黑格尔与市民社会》中所看到的那样，泰勒在没有充分看到市民社会和马克思的社会主义的积极意义的情况下就推出了多元文化主义，并断言马克思的社会主义是“马克思所实行的表现主义和科学主义的非现实的综合”（p.151）。其结果使泰勒脱离了马克思等人所揭露的资本主义的具体经济和社会问题。这里，我想预先指出的是，如果将复杂多样的现代问题都归结为同质化或文化问题的话，其结果只会使问题简单化，使视野变窄。
第三节对泰勒多元文化主义的评价
1.多元文化主义与自我认同的形成问题
多元文化主义是一个既古老又崭新的问题。那么它究竟是什么呢？十内镜人认为：“多元文化主义就是与作为共通文化的国民文化相对的、把种族文化当作首要意义上的文化的观点”。同以往对民族和人种问题的讨论不同，多元文化主义研究“人们的意识、价值观、世界观、自我认识等一切和文化相关的问题”。当然，多元文化主义中包含许多流派，并不只限于泰勒那样的哲学式的考察。
现在，人们围绕泰勒的多元文化主义提出了许多问题，比如包括承认、自我认同（identity）、真实性（authen ticity）等人类学问题，以及民族、种族文化、宗教、女权主义运动等社会问题，多元文化教育和加拿大魁北克州的多元文化政策等。《多元文化主义》其实就是围绕泰勒的论文《关于承认的政治》所展开的一场广泛而又激烈的论争。我在这里只想从上面提到的市民社会价值观的角度，简述一下与这一角度相关的自我认同和承认的问题。首先值得注意的是泰勒从黑格尔《精神现象学》中得到解决这一课题的启示这一点。泰勒在他的这篇论文中至少三次提到了建立在黑格尔相互承认论（主观辩证法）基础上的自我认同的形成问题，但遗憾的是他都未能对此进行详细的展开论证。
泰勒所强调的是，我们的自我认同实际上依赖于来自他人的承认。本来，最理想的自我认同是他人承认我，我也承认他人，在此基础上形成彼此对等的承认关系，但现实常常是“不承认”或“歪曲的承认”（misrec ognition）。这一事实对多元文化主义是十分重要的，其形成构造也很复杂。例如，居住在美国等地的黑人，他们受到的“歪曲的承认”和自身“劣等”的自我认同感的形成，不单是由于白人的蔑视，还来自黑人自身的自我蔑视。既然承认总要以同他人对话为条件，那么黑人的自我认同感不应靠非洲中心主义通过蔑视白人而形成。白人歧视黑人的现象仍然存在，黑人也无法消除这一事实。如果白人不和黑人对话，白人不把黑人当作是与自己一样平等的人，那么黑人的自我认同就不可能确立起来……
总之，黑人的民族、文化的自我认同需要白人的承认，民族间的差异需要得到尊重，最后在两者之间出现对等的承认。但是，问题是这一对等的承认关系并没有出现，之所以这样是因为自称是普遍中立的欧美社会的近代价值观。
泰勒和在《黑格尔与近代社会》中的做法一样，他在“近代的尊严观念”（p.27）中，搬出康德，在主张万人平等和普遍市民的个人尊严的同时，又特别推出赫尔德，将自我认同概念扩张到了民族的自我认同层次。在这一层次上，同样又出现了两种人类观和自我认同的问题。在此基础上，泰勒从多元文化主义的观点出发，批判了根深蒂固的“欧洲式傲慢”（p.42），认为欧美的“自由主义形态只是其自身特殊文化的反映”（p.44），也许其中存在的只是“特殊主义”（parti cularism）。这样，泰勒的自我认同理论就从必然依附于自由主义及个人主义等文化的文脉中，重新把握了自由主义及个人主义的现象。下面我想从《多元文化主义》论文集中，重点考察一下与泰勒相对立的、站在维护欧美市民社会立场上的洛克菲勒和哈贝马斯的观点，看一下这里究竟存在着什么问题。
2.关于洛克菲勒和哈贝马斯的批判
洛克菲勒在《自由主义与围绕承认的政治》一文中，从自由民主主义出发，表明了对泰勒多元文化主义的担心，即给特定的民族和文化以特权是否会造成基本人权的崩溃？洛克菲勒从这一担心出发，在一定程度上肯定泰勒意见的同时，提出人类最重要的自我认同应是作为“普遍人性的承担者”（p.88）、作为个人的自我认同，这一自我认同应该存在于近代市民社会的个人自由和人权中。而“民族的自我认同”只具有次要的意义，如果过分强调“民族的自我认同”，不仅会削弱自由主义，而且还会造成对他人的不宽容，从而导致社会的解体。这样，他对民主主义的理解就不局限于政治机构形式，还包括“个人的生活方式”（p.91），民主主义必须遍布家庭、学校和公司等。
正如我在第二节里讲到的那样，多元文化主义视野狭窄，如果走向极端的确会侵犯基本人权。还有，没有民主的人格主体就没有民主主义。在这一意义上，我也赞成洛克菲勒不单纯从政治和制度上理解民主主义、还把其作为人类生活共同的根本价值理念的观点。但是，这种直接把近代价值观作为普遍的最重要的、而把民族价值看作特殊的次要的做法表明洛克菲勒还没有充分理解多元文化主义的产生原因，其背后实际上是西方中心主义。下面让我们分四点来讨论一下这个问题。
（1）如果认为市民社会的民主主义是“个人的生活方式”，那就等于承认近代个人主义和自由主义是西方文化固有的产物。第一节我已经明确指出，近代的价值观是欧美文化的历史产物。这是必须首先予以承认的。对近代主义者来说承认这一事实没有什么困难。
（2）如果认为近代价值观是文化的产物，那么近代价值观就必然带有属于某一地区的特殊性。因此，欧美人要把近代价值观标榜为普遍中立的价值观，首先就应向非欧美世界证明为什么它才是普遍的。
（3）的确，非欧美人在一定程度上接受了这一近代价值观，这是一个历史事实。世界各国只要不闭关自守，就会或多或少被市民社会化。即使是批判美国文明的伊斯兰国家也在积极地承认和引进西方的科学技术，并且也在有限地不自觉地接纳着与西方的科学技术相关的思维方式和生活方式。因此，还需说明市民社会具有全球化的历史必然性。
（4）即使存在上述事实，非欧美人也许仍然会像以前日本所实施的“和魂洋才”战略那样，在文化精神价值上采用属于自己的、土生土长的本地区的价值观。因为近代价值观是欧美人在漫长的历史中共同争取来的，但非欧美人却没有这种经历，这就很难保证他们会对近代价值观有多深的理解，因此他们依据包含家庭和本地区在内的、固有文化和民族自我认同的可能性更大。欧美人必须要考虑到这一点。
此外，近代主义者哈贝马斯与泰勒的距离更大，这一点只要读一下哈贝马斯的论文《民主立宪国家追求承认的斗争》就可以感得到。哈贝马斯以加拿大魁北克州的政策为例，认为诸如法语语系的住民禁止孩子进入英语语系的学校学习、拥有50人以上工作人员的企业必须把法语作为公用语言等事实包含了错误的政策因素。姑且不管这些政策因素，和洛克菲勒一样，他也提出现实的多元文化主义政策总具有侵犯个人自由的危险。下面，我想从哈贝马斯那里引出两个论点。
（1）哈贝马斯认为首要的是应该把“被正确理解的（近代）权利理论”（p.113）贯彻到底。如果给他加上泰勒所说的“文化的差异”，那么他的观点和视实现近代价值观为主要的、视民族和文化的价值为次要的洛克菲勒没多大区别。
（2）当今世界存在着各种问题。哈贝马斯认为，尽管女权主义、多元文化主义和同欧洲殖民主义的遗产作斗争等问题相互联系（p.116），但不能混为一谈。他还指出了移民和难民的问题。
关于上述（1）的问题，我在谈论洛克菲勒时已经有所涉及，这里就不再重复了。关于（2），我们的确不能说女权主义理论中所说的女性是少数派，不能把女性问题与少数民族等同起来。另外，泰勒对加拿大法语系民族的固执，也使人感到不安，即他是不是已经不自觉地限制了自己的视野？在这一点上，恐怕还是哈贝马斯研究现代社会问题的视野要宽阔一些。总之，与近代主义者和西方中心主义者大肆宣扬普遍性、忽略特殊性问题相比，多元文化主义则偏重特殊性，这也容易导致视野狭窄。正像我在第二节第三项中所指出的那样，现代社会不仅仅存在着多元文化的问题，还存在着市民社会和资本主义的问题、社会主义的问题。为此，我们要把视野放宽。
然而，泰勒认为我们应该在伽达玛等人所倡导的“地平面的融和”中寻求解决问题的出路（p.73），应该通过文化比较研究推动彼此的地平面。但是，他并没有就此作进一步的展开。泰勒还依据黑格尔的理论，强调了不同文化之间相互承认的重要性。但出乎意料的是他也没有对这一极富魅力的观点作理论上的展开。这一倾向也表现在他的上一本著作《黑格尔与近代社会》里，在那里他也缺少辩证的逻辑展开。在这一问题上，也许和多元文化主义问题意识相同但视角不同的福兰兹？维曼等人的“相互文化哲学”（inter kultu relle Phi-losophie）尝试更为有效。最后，让我说一下这一观点。
比如“相互文化哲学”提出了三个命题（我把维曼的四个命题修改为三个）。
（1）传统的文化和哲学史大都是欧洲中心主义的。但我们决不能把西方哲学及其文化标榜为普遍真理，相反，应该首先明确它和其他地区的哲学和文化一样，都只不过是一种“地区性哲学”。
（2）所谓普遍适用的哲学和文化，其实都一定带有特定的文化和地区性烙印。欧美文化如此，其他一切文化也是如此。欧洲中心主义必须否定，所谓中华主义、伊斯兰主义、日本主义等也同样必须否定。
（3）应该在承认一切文化和哲学都带有地区性烙印的基础上，探究相互的文化交流状况，重新扩张文化的地平线。
以上是相互文化哲学的出发点，这些论点再加上我对洛克菲勒的评述可作为多元文化主义论争的重要参照点。