吴宓的这一观念实质上代表着“学衡派”的基本立场。梅光迪亦曾指出：“我们今天所要的是世界性观念，能够不仅与任一时代的精神相合，而且与一切时代的精神相合。我们必须理解，拥有通过时间考验的一切真善美的东西，然后才能应付当前与未来的生活。这样一来，历史便成为活的力量。也只有这样，我们才有希望达到某种肯定的标准，用以衡量人类的价值标准，判断真伪与辨别基本的与暂时性的东西。”乐黛云指出：“直到《学衡》杂志诸人才真正提出世界将来之文化，必东西文化之精髓而杂糅之（胡稷咸：《批评态度的精神改造运动》，《学衡》第75期）。也就是说，这是一种超越东西界限而含有普遍永久价值的文化。正如吴宓所说：中国之文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化……则当以以上所信之四者，首当着重研究，方为正道。在这样的基础上产生出来的新文化既不同于原来的东方或西方文化，又保存着原来东西文化各自的特点。这就是吴芳吉所强调的复古因为无用，欧化亦属徒劳，不有创新，终难继起。然而创新之道，乃在复古欧化之外。”“不难看出，《学衡》与五四前的国粹派已有显着不同：国粹派强调保存国粹，重点在保存。严复追求的是保持吾国五、四千载圣圣相传之纲纪人伦、道德文章于不坠（王遽希《严几道年谱》，民国元年条），林纾也以存此一线之伦纪于宇宙之间为已任（林纾《腐解》，见《畏庐三集》）。如上所述，《学衡》·强调的却是发展《学衡》的宗旨是论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事（《学衡杂志简章》，见《学衡》每期卷首），目的不只是保存国粹而是阐求真理，方法也不是固守旧物而是批评和融化新知，这就是发展。《学衡》派突破一国局限，追求了解和世界一切真善美的东西，就更不是国粹派所能企及的了。”
吴宓的文化理念的另一特征是将文化建设与伦理道德密切结合起来进行考察，并将人性与物性加以区别，从而凸显出了他的文化理念的人文主义特质。吴宓在《论新文化运动》一文中，将文化本体归结为人文道德，他认为，以道德为本，体察人情，以人性而别于禽兽，内心以理制欲。社会也本着人情天性的原则建立礼乐政刑，个人得以日趋完美，社会也得到福祉。这即是“人本主义”或“人文主义”，故应大加昌明。他认为新文化运动的缺失，在于无视文化的人文道德本体，一方面只注意物性而忽略人性，把文化问题局限在器物和制度的范围，忽视人文道德的本体作用，因而具有明显的弊端。正如吴宓在《白璧德中西人文教育谈·按语》中所说：
今将由何处而可得此为人之正道乎？曰：宜博采东西，并览古今，然后折中而归一之。夫西方有柏拉图、亚里士多德，东方有释迦及孔子，皆最精于为人之正道，而其说又在不谋而合。且此数贤者，皆本经验重事实。其说至精确、平正而通达。今宜取之而加以变化，施之于今日，用作生人之模范。人皆知所以为人，则物质之弊消，诡辩之事绝。宗教道德之名义虽亡，而功用长在；形式虽破，而精神犹存。此即所谓最精神、最详赡、最新颖之人文主义也。
（白璧德）其讲学立说之大旨，略以西洋近世物质之学大昌，而人生之道遂晦，科学实业日益兴盛，而宗教道德之势力衰微，人不知所以为人之道。于是众唯趋于功利一途，而又流于感情作用，中于诡辩之说。群情激扰，人各自是。社会之中，是非善恶之观念将绝，而各国各族则常以互相残杀为事。科学发达不能增益生人内心之真福，反成为桎梏刀剑，哀哉！此其受病之根，由于群众昧于人之道。盖物质与人事，截然分途，各有其律。科学家发明物质之律，至极精确，故科学之盛如此。然以物质之律施之人事，则理智不讲，道德全失，私欲横流，将成率兽食人之局。盖人事自有其律。今当研究人事之律，以治人事。然亦当力求精确，如彼科学家之于物质。然如何而可以精确乎？曰：绝去感情之浮说，虚词之诡辩，而本经验重事实，以察人事而定为人之道。不必复古，而当求真正之新；不必谨守成说，恪守前例，但当问吾说之是否合于经验及事实；不必强立宗教，以为统一归纳之术，但当使凡人皆知为人之正道；仍可行个人主义，但当纠正之，改良之，使其完美无疵。
对于吴宓的上述观点，有学者指出：“吴宓为《白璧德中西人文教育谈》一文写的按语，是他对新人文主义的全面阐发与体认，当然也是他对现代文化建设问题的认真思索。这一思索秉承了白璧德对现代性进行批判的基本立场，即反对物质主义与科学主义，也反对个性膨胀与滥情主义，即不凭籍古人，也不归附宗教，而以意志综合想象与理智，重事实而明经验，整合东西而融会古今，以文化学术为积累，以德性人本为旨归。这是完全不同于五四新文化运动的文学革命或文化革命性质的另一条建设中国现代文化的道路。尽管历史的实际发展没有按照吴宓设想的方向走，但它不失为今天我们反思历史的经验与教训时的一个重要参照，它让后来者看到了另一个可能的途径……对于这另一条现代文化建设道路的理论基础——新人文主义，胡适与鲁迅均视而不见，无论当时或后来都未曾切实地应对其理论上的挑战。”“吴宓以及《学衡》同人不是被动单向接受白壁德新人文主义，而是对中国文化建设问题的思考，是在肯定中华传统文化前提下对白壁德新人文主义的认同，是中国儒家文化与美国新人文主义积极正面因素的融合。”但是，客观地说，无论是吴宓还是胡适、鲁迅等人，他们对中华民族前途的思考都是立足于道德与思想上的思考，他们的思维方式也始终没有超越“以文治国”的传统模式。
吴宓的新人文主义思想还体现在他的教育理念中。1926年4月16日吴宓发表了《由个人经验评清华教育之得失》，在该文中他提出了培养学生的目标，即渊博之学问、深邃之思想、卓越之识见、奇特之志节。这种教育理念的提出，体现了吴宓所一贯坚持的新人文主义精神，目的是以人格的培养作为终极目标，而达到这个目标的途径则是须通过知识与学问的积累。可以说，“人文主义”和“为人之道”是吴宓教育思想的核心。
当代“新国学”倡导者王富仁教授指出：“五四新文化运动之后，为了将国学与国粹区别开来，胡适曾经将国学界定为国故学，这一方面扩大了国学这个学术概念的涵盖范围，将中国古代通俗文化和金文、甲骨文的研究包含在了国学的范围之中，另一方面也更加强调了对中国古代文化史料的重新整理和研究，但胡适的国学也仍然是有关中国古代历史和中国古代文化的学问，而不包括五四新文化运动之后生成和发展起来的历史和新的文化。”对于“国学”的概念，吴宓亦曾有独到的阐释，他在1925年3月所撰之《清华研究院章程》中写到：
学问者一无穷之事业也。其在人类，则与人类相始终；在国民，则与一国相始终；在个人，则与其一身相始终……良以中国经籍，自汉迄今，注释略具，然因材料之未备与方法之未密，不能不有待于后人之补正。又近世所出古代史料，至为夥颐，亦尚待会通细密之研究。其他人事方面，如历代生活之情状，言语之变迁，风俗之沿革，道德、政治、宗教、学艺之盛衰；自然方面，如川河之迁徒，动植物名实之繁颐，前人虽有纪录，无不需专门分类之研究。至于欧洲学术，新自西来，凡哲理文史诸学，非有精深比较之考究，不足以挹其菁华而定取舍。要之，学者必致其曲，复观其通，然后足当指导社会昌明文化之任。
1925年9月9日清华研究院开学之日，吴宓在致辞中又说到：
惟兹所谓国学者，乃指中国学术文化之全体而言，而研究之道，尤注重正确精密之方法（即时人所谓科学方法），并取材于欧美学者研究东方语言及中国文化之成绩，此又本校研究院异于国内之研究国学者也。
由此看来，吴宓所倡导的研究对象和任务已不仅仅是传统的“国学”，而包括了中西文化学术的各个方面，是对中国学术文化的整体研究。他的这一理念在当代学术界依然具有一定的现实意义，当今学界之“新国学”概念即已包涵了吴宓所提出的“国学”概念的诸多内容。
吴宓自十余岁时即开始作诗，终身不辍，诗稿丰盈。他对古典诗词极有研究，诗作亦达到了极高的境地。吴宓的文学创作是以古典诗词为主要载体的，他在诗论及对旧诗与新诗问题上，亦有着自己独特的见解。有学者指出：“他的诗忧时感事，爱国热情溢于言表，遣词造句，别开境界，言志必真、选辞必切，缠绵悱恻中见其庄严笃厚，幽怨暗恨中显其深邃典雅。总之，他的诗，正如他的为人，真挚坦白，倾诉衷情，如见肺腑。”在诗论方面，吴宓反对诗体大解放，主张“作诗之法，须以新材料入旧格律”，即仍用古今各体，旧有之平仄音韵之律，以及他种艺术规矩，不可更张废弃；今日旧诗所以为世诟病者，非由格律之束缚，实由材料之缺乏，因之“今欲改良吾国之诗，宜以杜工部为师，而熔铸新材料以入旧格律”。吴宓之谓新材料，并非五四时代的新思想、新精神或新生活，而是“五大洲之山川风土，国情民俗；秦西三千年来之学术文艺典章制度宗教哲理史地法政科学等之书籍理论；亘古以还，名家之着述，英雄之事业，儿女之艳史幽史，奇迹异闻；自极大以至极小，靡不可入吾诗也”，等等。他的这种诗歌理论虽具有一些改良色彩，但总体上还是被人们看作是保守的诗论。他的诗作“在体式上基本也还是旧瓶装新酒的近代型诗体，至少在文体上并没有真正地做到会通中西，在文体上没有给文学史提供多少新的东西”。尽管如此，这些问题都不足以遮蔽他的诗作的艺术成就，亦未影响人们对他的诗作艺术的客观评价。胡迎建在《民国旧体诗史稿》中指出：“吴宓30岁时即蜚声诗坛，与四川吴芳吉齐名，时称两吴生。1934年自编《吴宓诗集》出版。他作诗远法杜甫，近师黄遵宪，并取西方诗境人其中。长篇古风，情意缠绵温厚；短篇声韵清越……章竟生认为他的诗篇或于缠绵悱恻之中见其庄严笃厚，或于幽怨暗恨之中显其深邃典雅。评价是中肯的。”
在白话文与文言文问题上，吴宓的立场正如学者们所说：“一是不反对白话的自然发生，二是反对白话的硬性提倡，三是反对粗暴排斥文言，尤其对以文言为艺术审美符号的古典文学的粗暴排斥。”他认为，文言文在中国通行数千年之久，为中国文化之瑰宝，至今仍有其生命力。若能吸收西方文章之写作方法，在达意方面更能深微曲折，逻辑严密，则可以创造出一种新文言，故不必一定提倡废弃文言，尽用白话。我们知道，语言是文化的载体，一个民族的文化必然要依靠该民族独有的语言进行传承、交流和发展。而每一个民族的语言都并非是处于一个凝固不变的状态，它只有在不断的发展和变化中才能具有生命力。吕振羽曾指出：“所谓民族固有的语汇，应说是现实生活中大众的习惯用语——民族固有的用语和成了惯用的外来语一而且我们民族的语汇是很丰富的；反之，在民族过去曾惯用，今日已为他种用语所代替了的用语，也便只有考据上的意义了。以汉语为例，如论衡是汉民族过去的用语，今日已为批判或批评所代替；苜蓿、葡萄、胡麻、胡桃、豌豆、菠菜、胡萝卜、黄瓜、西瓜、无花果、皂荚、风仙花、米突、铁道、轮船、摩登……都不是汉民族原有用语，或随用其实物的传人而传人，或随同新事物的发生而发生，今日都成了汉民族自己的用语了。所以语汇也是不断发生、不断加多的。”但是，如果一个民族语言的基本原素被解体，那即意味着一个民族文化的危机。在五四时期，吴宓反对废除文言文，反对硬性提倡白话文，其愿望或许是良好的，但其选择却是偏颇的，这亦是他在当时的社会大背景下，为维护中国传统文化而做出的偏激选择。他的这种选择虽有偏颇并也失败了，然而他将语言与文化作为一个整体来看待，这一点依然具有重要的学术意义。如果我们抛开文言和白话这两种具体形式，将吴宓关于语言问题的讨论看作是他对维护中国语言文字的纯正而做出的努力，我们也就会体察到吴宓提倡文言、反对白话的良苦用心了。正如王富仁在《“新国学”论纲》中指出：
在我们现在的语言论中，语言文字只是思想感情的交流工具，是文化的载体。似乎我们的思想感情可以用民族语言进行表达，也可以用外国语言进行表达；我们的文化可以装在这艘民族语言的船上，也可以装在那艘民族语言的船上，也可以装在无艘外国语言的船上。但在章太炎这里，却把民族语言提高到了中国文化的“本质”的重要地位上……中国的语言文字，是一个由最初极少的古字逐渐孳乳衍生而成的，彼此构成的是一个完整的结构。每一个字词都与其它的字词有着特殊的关联，并形成自己繁多而又相对独立的意蕴与意味，中国语言文字所能表达的思想、感情、情绪和意味，是它种语言所无法完整地进行表达的，而它种民族语言所能表达的，中国语言文字也是无法完整地进行表达的。如果没有这样一个独立的语言体系，就再也没有别的东西可以将中华民族如此紧密地联系在一起。中华民族的民族性首先就表现在中华民族语言文字的独立性上。实际上，直至现在，我们所感到的中国文化的危机，仍然主要是中国语言文字的危机。假若中国人不把自己民族的语言当作自己的母语，假若中国知识分子劣于用民族的语言文字表达自己的思想感情而优于用外民族的语言文字表达自己的思想感情，也就意味着中国文化危机和中华民族的民族危机的到来；假若中国人只能使用外民族的语言文字，而不再使用中华民族的语言文字，也就意味着中国文化和中华民族的解体。中华民族的民族性，首先孕育在中国的语言文字之中。