整个说法只能是提纲挈领的，而不可能是精确详细的，正如我们在开始的时候所说的，我们在说明事物时，必须视对象的性质而有所不同；涉及到行为方面的事情和什么是善的问题，正像关于健康的问题一样，对于我们是不可能固定不变的。既然一般的说明都有这样的性质，特殊场合的说明就更不可能精确了；因为它们不受任何技艺或戒条的约束，而是行动者自己必须在每一场合考虑这种情况之下所适宜做的是什么，正如在医疗技术和航海术中的情形一样。
摘自（古希腊）亚里士多德《伦理学》1104a2
每一件合乎道德的事情都源于四种原由之一：或者同完善的知觉和聪明才智的正当发展相关；或者同维护有组织的社会相关，因为只有在这种社会中，每个人应承担的责任和义务能得以履行；或者同伟大而又坚强的某种高尚和不可战胜的精神相关；或者同在所作所为的每件事中合乎条理和适度相关，因为这样才能保持节制和自我约束。
摘自（古罗马）西塞罗《论义务》Ⅰ，5
在理论中，并没有什么东西能阻碍我们顺从所学到的知识，但是在生活中就有许多事情把我们拉到一旁去了。
摘自（罗马）爱比克泰德《道德论集》Ⅰ，26
灵魂理解道德和好的品行，这不是由于外界的影响：灵魂由于它自己的本性，由于内在的联系，在理智地把握自己的过程中学会了道德与好的品行，因而再现了铭刻在灵魂深处的那些最原始的形象。
摘自（古罗马）普罗提诺《九章集·第四》Ⅶ，10
道德戒律同礼节上的和司法上的戒律是不同的，它是使事物的真正本质从属于美德的东西。现在，因为人类的道德依靠其同理性的关系(这是人类行为所特有的原则)，所以，符合理性的道德就被称之为善，而不符合理性的道德则被称之为恶。正像思辨理性的每个判断都是从第一原则的自然知识出发一样，实践理性的每个判断也是从自然已知的原则出发的。……从自然已知的原则出发，人们可以用种种方法来着手判断各种问题。同人类行为有关的一些问题是如此地明显，以致只要稍许考虑，人们就可以凭借这些普通的第一原则便能立刻对这些问题表示赞同或不赞同。但是，不对各种情况作周密考虑，有些问题是无法判断的。而各种情况并不是大家都能仔细考虑的，只有智者或精通哲学的人才能办到，正如作出科学的独特结论对大家来说是不可能的一样。另外，还有些问题是人无法判断的，除非他凭借神的指导，诸如宗教信仰文章之类的东西。
因此，有一点是显而易见的：因为道德戒律涉及的是有关美德方面的问题，因为美德是符合理性的那种东西，又因为人类理性的每个判断在某种程度上必然是来源于自然理性，所以，一切道德戒律都属于自然法也就是必然的了。
摘自（意大利）阿奎那《神学大全》Ⅰ—Ⅱ，100，1
道德哲学就是研究人类相互交谈与交往中的善与恶的科学。善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词，欲望与嫌恶在人们不同的气质、习惯和学说之中是互不相同的。不同的人非但是在味觉、嗅觉、听觉、触觉和视觉的判断中好恶不同，而且对共同生活的行为是否合理的判断也彼此迥异。甚至同一个人在不同的时候也是前后不一样的。在一个时候贬斥而称之为恶的，在另一个时候就可能赞扬而称之为善。这样就产生了争论和争执，最后就会酿成战争。因此，当个人的欲望就是善恶的尺度时，人们便处在单纯的自然状况(即战争状态)下。于是所有的人便都同意这样一点：和平是善，因而达成和平的方式或手段，如我在前面所说的正义、感恩、谦谨、公道、仁慈以及其他自然法也是善；换句话说，它们都是美德，而其反面的恶行则是恶。由于研究美德与恶行的科学是道德哲学，所以有关自然法的真正学说便是真正的道德哲学。道德哲学方面的著作家虽然也承认同样的美德与恶行，但由于他们没有看到这些美德的善何在，也没有看到它们是作为取得和平、友善和舒适的生活的手段而被称誉的，于是便认为美德在于激情的适度。意思好像是说，毅勇不在于勇敢无畏的动机，而在其程度，慷慨大度不在于馈赠的动机，而在于赠物的数量一样。
这些理性的规定人们一向称之为法，但却是不恰当的，因为它们只不过是有关哪些事物有助于人们的自我保全和自卫的结论或法则而已。正式说来，所谓法律是有权管辖他人的人所说的话。但我们如果认为这些法则是以有权支配万事万物的上帝的话宣布的，那么它们也就可以恰当地被称为法。
摘自（英国）霍布斯《利维坦》Ⅰ，15
科学的虚妄——有关外物的科学不会在我痛苦的时候安慰我在道德方面的愚昧无知的，然而有关德行的科学却永远可以安慰我对外界科学的愚昧无知。
摘自（法国）帕斯卡尔《思想录》Ⅱ，67
根据能将身体的感触加以适当的整理和联系的力量，我们便可不致易于为恶的情感所激动。因为要想克制依照理智的秩序排列着或联系着的情感，比起克制那不确定、不坚定的情感确实需要较大的力量。所以只要我们对于我们的情感还缺乏完备的知识时，我们最好是确定一个正确的生活指针或确定的生活信条，谨记勿忘，不断地应用它们来处理日常生活中发生的特殊事故，这样就可使我们的想象力受到这些指针和信条的深刻影响，感到它们随时均在心目中。
摘自（荷兰）斯宾诺莎《伦理学》Ⅴ，10
假如自然哲学在它的各个部门中能由于采用这种方法而最后臻于完善，那么道德哲学的领域也将随之而扩大。因为通过自然哲学的研究，我们对什么是第一原因，它对我们有什么威力，我们能从中得到什么好处，多少会有所认识，那么我们对它的义务以及我们相互之间的义务，也将由自然之光呈现在我们面前。毫无疑问，假使邪教徒不是由于崇拜假神而受到蒙蔽，他们的道德哲学就会超出四种主要美德之上；他们就不会教人相信灵魂转世，教人崇拜太阳、月亮和死去的英雄人物，而将教导我们去崇拜我们的真主和恩人，正像他们的祖先在自己陷入邪恶之前，在诺亚和他的儿子们统治之下所做的那样。
摘自（英国）牛顿《光学》Ⅲ，1
道德的发端，明显的是由于巧妙的政治所创制，借使人人互相为用，又易于驾驭。道德的发端，乃为了使野心家极容易又极安全地从大家那里获取更多的利益，并且统冶他们的大多数人。政治的基础一旦如此立定，人要长久不被教化就不可能。因为甚至那些只力求满足嗜欲但又不断地被同样情形的其他人所阻挠的人，也不能不见到，如果他们克制他们的偏好或者顺从那些偏好而比较周虑些，他们就可避免许多烦恼，并且时常可以逃脱那些通常从过度求乐中所产生的苦难。
第一，他们像旁人一样获得为全体社会的善而作的行为的益处。结果，他们不能不对那些为全体社会的善而活动的上品人有好感。第二，他们越倾向于寻求自己的利益，不顾及旁人，他们越是要渐渐相信没有人比另外那些最像自己一样的人更妨碍他们了。
宣传团体精神，既然是为了最坏的人的利益，由此，以聚敛其他人在克制自己和劳作上的成果，并且同时可以无碍地纵恣他们自己的嗜欲，所以他们也与大家意见一样，把不顾公众地满足私欲的任何事都称作“罪”，如果从人的这种行为中可以看出一些会有害于社会中其他的人，或使他个人无益于旁人的趋势来的话。他们又把凡出自向善的合理野心而反于自然冲动、以谋他人之利或克制自己的情欲的一切行为，称为“德”。
摘自（英国）孟德威尔《道德起源论》
幸福的生活，关键不在于宗教和虔诚的信仰，它同市民的政府密切相关；因为政府能保证人们的灵魂和国家的平安。因此，道德活动既属于法庭之外，又属于法庭之内管辖的事；既受民间又受国家统治者的管辖；我的意思是说，道德活动既受政府长官支配，又受良心的制约。因此，这里存在很大的危险，恐怕这两种管辖中的一个会损害另一个，在公共安全的法官和灵魂的监督者之间会产生不协调。
摘自（英国）洛克《关于信仰自由的信》
至少我相信，人们在追求道德的真理时，如果也同在追求数学的真理时一样，用同一的方法，同一的客观态度，那么他们将会看到那些真理比平常人所想象的有较强的联系和较近于完全的解证，而且它们会根据明白而清晰的观念得出更必然的结果。但是这种情形大部分是不可企及的，因为人们为追慕名声、富厚和权力之故，会使他们来接受时髦的意见，使他们找寻论证以求充实自己的美点，或文饰自己的丑陋。人心之爱真理，有过于眼睛之爱美丽，而且在理解看来，撒谎是最丑陋，最不可耐的。因为许多人虽然可以满意地在自己胸怀间拥有一个不甚美的妻子，可是谁敢大胆明说，他接受了一个伪说，并且在其胸怀内拥有丑如谎言一种东西呢？现在各党派的人们，只是把他们的教义塞在他们所能支配的人们的喉咽内，而不让他们来考察自己教义之为真为妄的；他们并不让真理在世界上有公平现露的机会，并且也不让人们来追求真理。那么在这方面，我们能希望有何种进步呢？那么在道德科学中，我们还能期望有较大的光明么？幸而天主把自己的灯光亲手植在人心中，使人的气息或权力完全不能消灭它，若非如此，则各地只管盲目信从的人们，既然受了埃及人所受的束缚，当然只能得到埃及人所处的黑暗了。
摘自（英国）洛克《人类理解论》第四卷，Ⅲ，20
伦理学中所陈述的真正有价值的格言确实是很少的。无论谁所推崇的道德，实际上也只是这个名词本身所含的意思。发明情爱这个词的人，在好意上使用这个格言，虽然他们比任何虚伪的立法者或预言者说教得更清楚、更灵验，他们也会在著作中插入作为大慈大悲这样一种行为准则。
摘自（英国）休谟《关于经验标准》
如果道德对于人类的情感和行为不是自然地具有影响，那么我们如此辛苦地来以此谆谆教人，就是徒劳无益的了，而且没有什么事情能比一切道德学者所拥有的大量规则和教条更无益的了。哲学一般分为思辨的和实践的两部分，道德既然总是被归入在实践这部分之中，所以就被假设为只影响我们的情感和行为，而超出知性的平静的；懒散的判断以外。这一点已被日常经验所证实了，日常经验告诉我们，人们往往受他们的义务的支配，并且在想到非正义时，就受其阻止而不去作某些行为，而在想到义务时，就受其推动而去作某些行为。
道德准则既然对行为和感情有一种影响，所以当然的结果就是：这些准则不能由理性得来；这是因为单有理性永不能产生那类影响，这一点我们前面已经证明过了。道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论。
摘自（英国）休谟《人性论》Ⅲ，Ⅰ，1
因此我们可以肯定地说，怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。正是这种情感，使我们不加思索地去援救我们所见到的受苦的人。正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德，而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音。正是这种情感使得一切健壮的野蛮人，只要有希望在别处找到生活资料，绝不去掠夺幼弱的小孩或衰弱的老人艰难得来的东西。正是这种情感不以“你要人怎样待你，你就怎样待人”这句富有理性正义的崇高格言，而以另一句合乎善良天性的格言：“你为自己谋利益，要尽可能地少损害别人”来启示所有的人。后一句格言远不如前一句完善，但也许更为有用。总之，我们与其在那些微妙的论证中，不如在这种自然情感中，去探求任何一个人在作恶时，即使他对于教育的格言一无所知，也会感到内疚的原因。虽然苏格拉底和具有他那种素质的人能够通过理性获得美德，但如果人类的保存仅仅依赖于人们的推理，则人类也许久已不复存在。
摘自（法国）卢梭《论人类不平等的起源和基础》Ⅰ
在各文明社会中，即在阶级差别已完全确立了的社会中，往往有两种相异的道德上的主义或体系同时并行着。其一称为刻苦的严肃的体系，另一称为自由的或者不妨说散漫的体系。前者为普通人民所赞赏和尊敬，后者则比较为上流社会中的人所尊敬和采用。
不过，依我想，对于轻浮的这种恶德——容易由大繁荣，由过度的欢情乐意生出的恶德——所加非难的程度如何，确实构成了这两个相反主义或体系之间的主要区别。如像奢侈，放荡，甚至于昏混的欢乐，不大讲究的享乐追求，两性另一方破坏贞操等，只要不伴以鄙野的非礼，且流于虚伪或不正，自由的散漫的体系，大概就会非常宽大地予以看待，而且容易予以宽恕或完全原谅。若在严肃的体系则不然，这所有的放荡行为，皆将受到极度的憎恶与嫌厌。轻浮的恶德，对于普通人，常是倾家荡产的。哪怕一个星期的胡作非为，与滥费，往往就足以使一个贫穷的劳动者，永远沦落，并驱使他陷于绝望的深渊，以致于去犯大罪。因此，普通人中比较贤明而善良的人，就体验到这种放荡行为，立即会给予这种境地的人以致命打击，所以，他们对之，常不免极度的憎恶与嫌弃。可是在另一方面，数年间的放荡及浪费，却不一定会使一个上流人没落。他们很容易视某种程度的放荡为他们财产上的一种利益；以为放荡而不受谴责非难的自由，是属于他们地位上的一种特权。因此，与他们同一阶级的人，就不大非难这种放荡，认为极轻微的过错罢了，或者全然不算是过错。
摘自（英国）亚当·斯密《国富论》Ⅴ，1
我们用不着科学和哲学才知道我们要怎么做才会诚实才会好，或是会明哲理并有美德——这都是很容易指明的。其实，我们很可以预先猜到对于“人人理应做什么，因而理应知道什么”。这种知识是每个人，哪怕是顶平凡的人，也可以有的。在这种地方，我们不能不称赞在普通人中，实践的判断力所给予的利益比理论的判断力大得多的多。
摘自（德国）康德《伦理学的形而上学的基本原理》Ⅰ