五、从“斟酌新旧间”到“相反而适相成”：严复和陈寅恪文化价值取向的意义
晚清以来，在激剧的社会变局中，如何对待中西文化，成了变革者必须直面的一个焦点问题。有识之士都认为应该“会通”中学西学，但如何“会通”？怎样才算得上是“会通”？认识却很不一致。康有为说：“夫中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不泯中西之界限，化新旧之门户，庶体用并举，人多通才。”并不同意康有为式的“会通”，他批评了“恶西法者”、“略知西法者”、“溺于西法者”等“三蔽”，认为“溺于西法者，甚或取中西之学而糅杂之，以为中西无别，如谓《春秋》即是公法，孔教合于耶稣，是自扰业。自扰者，令人眩惑狂易，丧其所守”。这显然是在批评康有为式的“会通”。那么，张之洞又如何“会通”中西学呢？他主张：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”他认为，法制、器械、工艺都是“可变”的，但伦纪、圣道、心术却是“不可变者”。严复针对“中学为体，西学为用”、“西政为本，西艺为末”、“主于中学，以西学辅其不足”等几种论调，批评道：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”“其曰政本而艺末也，愈所谓颠倒错乱者矣。且其所谓艺者，非指科学乎？名、数、质、力，四者皆科学也。其通理公例，经纬万端，而西政之善者，即本斯而立。故赫胥黎氏有言：‘西国之政，尚未能悉准科学而出之也。使其能之，其致治且不止此。’中国之政，所以日行其绌，不足争存者，亦坐不本科学，而与通理公例违行故耳。是故以科学为艺，则西艺实西政之本。”严复并不以“体用”来区隔中西学，而是认为中国的“旧学”和西方的“新学”，有各自的独立性，应“斟酌新旧间”。他认为，强合二者，不但无益，反而导致“两亡”。他说：“悟向所谓合一炉而冶之者，徒虚言耳，为之不已，其终且至于两亡。”他说在这点认识上，只有陈三立理解他（前文已述及）。这其实正是陈寅恪主张的“相反”而适“相成”者。什么是“相反”而适“相成”呢？陈先生认为宋儒用佛变儒的做法就是“相反而适相成”。他说：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。”这里，陈寅恪明确指出，外来佛教之“义理详尽，足以救中国之缺失”，但又担心“用夷变夏”，使中国传统丧失殆尽，所以不得已采取了此两全之法，即“避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教”。如此“相反而适相成”论，与“中体西用论”是根本不同的。
在“相反而适相成”论中，“名”还是中国古学之名——如四书五经的文本，“实”却已经对外来的“异教”即“佛理之精粹”有所撮取。话语还是中国固有的话语，但话语的内在意蕴已经添加了异域的新精神。宋儒如此“合而为一”，以致“爱国济世之苦心”，这种不得已的做法是“至可尊敬而曲谅之”的。在陈寅恪看来，中外不同文化的冲突碰撞，能够做到像宋儒这样“避其名而居其实，取其珠而还其椟”实属不易。有些论者把晚年推崇孔孟之道的严复视为“保守落后”，把陈寅恪也归结为“尚未摆脱传统士大夫思想的影响”的“中体西用”论者，对此，萧公权和王元化先生都有过精辟的辨析。萧先生指出：“严氏维新主张之特点在办本末，明次第，而无取于支离鲁莽之躁进。故严氏对时人之主张骤变或革命者深致不满，而加以驳斥纠正……严氏据《天演论》以言变法，其结果遂成为一‘开明之保守主义者’……逮严氏晚年，其对中西文化之态度，则发生根本变化。向之鄙中尊西者一转而崇中贱西……及民国改元以后，严氏之态度乃大变而为忠实之守旧者，力持保存国粹之说，以与‘五四’之新文化运动相对抗……持此以与前者所言相较，是非顿异，判若两人。此殆环境所激，有为而言，非托根于《天演论》矣。”王元化说：“我一向认为，‘中体西用’的提出，是、张之洞、李鸿章等面临西方船坚炮利，面临三千年未有之变局而刺激出来的一种民族忧患，因之是有其时代的特殊背景，它不能涵盖后来思想家所提出的问题。比如陈寅恪即使说过‘议论近于湘乡、南皮之间’，以及‘中体西用相循诱’这样的话，但陈的时代已不同于曾、张、李的时代，他所面临的问题和曾、张、李在他们那个时代所认识到并企图加以解决的问题，已经很不相同了。陈寅恪提出上述说法，可能更多是针对当时成为主流的以西学为坐标的观点。他一再强调的‘独立之思想、自由之精神’，以及‘不自由、毋宁死耳’，固然也可以说含有中国传统士人的某些精神因子，但更基本的精神显然是来自西方的自由思想资源。这是我不能同意用‘中体西用’去简单概括陈寅恪、杜亚泉这一批人物的原因。”
王元化进而分析指出：在严复晚年的20世纪20年代前后，中国社会当时的思想可分为四派：“（一）认为中西文化各有不同特点，持调和论（杜亚泉）。（二）认为中西文化绝无相同之处，西学为人类公有之文明，反对调和论（陈独秀）。（三）虽不排拒传统，但以西学为主体，强调两种文化之共性，不重视中国文化的特性和个性（胡适）。（四）与胡适相反，以中学为主体，亦强调两种文化之共性，也不主张调和论（吴宓）。”陈寅恪显然和吴宓是属于同一类的。他说“窃疑中国自今日以后，——必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。这种“不忘本来民族之地位”，又能“输入外来之学说”、认为中西文化“相反而适相成”的态度，正是对严复思想的直接继承和发展。所谓“相反而适相成”可具体见于严复教育子弟的做法上。“复教子弟，以现时学校之难信，故宁在家延师先治中学，至十四五而后，放手专治西文，一切新学皆用西书，不假译本，尔后相时度力，送其出洋，大抵八年而后卒业，至于所治何科，所执何业，亦就少年之所近而喜好者，无所专尚也。”在严复看来，子弟教育的底色必须是“先治中学”，其后“放手专治西文”，全力吸收西学，最后子弟“所治何科，所执何业”，要根据他们自己喜好，不必拘于一端。这样的观念，借用王元化先生的话，即是“固然也可以说含有中国传统士人的某些精神因子，但更基本的精神显然是来自西方的自由思想资源”，是“中学”与“西学”“相反而适相成”最好的实践。刘克敌论及陈寅恪对中西文化采取“以新瓶而装旧酒”、“取珠还椟”的立场时指出：20世纪30年代冯友兰等新儒家“提出对传统文化的‘抽象继承法’，显然他们的用意就在于要在现代社会中重新阐释并建立新的文化规范，而其内涵和精神是承接传统文化的，也即为传统文化之旧酒制造一个恰当的新瓶。对此陈寅恪非常赞同，才欣然把自己的‘旧酒’注入冯友兰的‘新瓶’，希望冯友兰等人的尝试能够成功”。
从严复的“斟酌新旧间”到陈寅恪的“相反而适相成”——基于传统又吸收异教，从而超越传统，使传统和现代文明合而为一，做到既“输入外来之学说”，又“不忘本来民族之地位”，这是严复、陈寅恪共同的文化价值取向。中国社会的现代转型成功与否，就看这个社会是否广泛拥有如此文化观念的公民们。培养造就这样的公民是中国社会稳健转型的社会基础，它应该成为各级教育的根本目标。王国维说：“国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不亡其学术；天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至。”中国学术历来重视对家法和师法的继承，从郭嵩焘、陈三立、严复到陈寅恪，他们主张“独立之精神，自由之思想”，既“输入外来之学说”，又“不忘本来民族之地位”的学统显然并没有断绝。陈三立《挽严几道》诗云：“众噪飞扬成自废，后生霑被定谁贤。”毋庸讳言，陈寅恪就是“霑被”了严复思想而又能推陈出新的中国文化之“贤者”。作为“后生”之“贤”，陈寅恪承续了父辈们的学脉。他对“家法”、“师法”的继承和超越，为中国学人和中国学术的发展臻于新的境界树立了至可尊尚的范型。
〔作者简介〕林怡，中共福建省委党校文史部教授、博士。