郑有国
严复是我国近代第一位将西方自由主义引进中国的学者，同时，在他身上凝聚了作为一个最后儒者的感伤与寄托。从严格意义上说，严复不仅仅是在翻译西方的著作，同时，在译著中，融入了作为最后儒者对中国近代社会历史的理解与诠释，他遵循着儒家“述而不作”、“托古改制”的理念，在翻译西方的作品中，向国人表达了作为儒者的他，对西方自由主义如何在中国生存的完整思考。
“群己”关系是研究严复的学者们着重关注的问题之一。长期以来对严复的“群己”观似乎达成了严复是“己轻群重”的共识，台湾学者黄克武打破了学界的这种共识，提出严复自由思想中“群己”的关系是“平衡”的，这一平衡的所以然在于促进个人的福祉，而不是为了一个抽象的群体或国家的理念来服务。
出版于1903年的《群己权界论》，从书名到书中的概念范畴，严复都作了创造性的发明与修改，本文试图通过“群己”的原始语义辨析、追溯严复《群己权界论》的翻译理念，来重新理解严复作为最后一个儒者，对自由主义的理解。
一、书名的变更
严复在翻译西方学者弥尔的《论自由》一书时，做了两件大事。第一，翻译出版时，把原来的《论自由》更改为《群己权界论》。第二，在翻译西方著作中，开创性地使用了与原书并不对应的“群己”、“小己”、“国群”的概念，以致引起许多学者误会，认为这是严复的误译。
严复把原来的《论自由》改成《群己权界论》，并没有太多人关注到严复更改的用意与目的。实际上，在译介出版之前，严复一直使用的是“自由”。而在1903年严复译稿失而复得情况下，在出版之时严复把书名更改为《群己权界论》。并且在书中尽量避免使用“自由”的用词，而以“自繇”代替。严复对此阐述的理由是：“由、繇二字，古今通假。今此译遇自繇字，皆作自像，不作自由者，非以为古也。视其字依西文规例，本一玄名，非虚乃实，写为自繇，欲略示区别而已。”显然严复的译作，是有自己明确的意旨，并非简单地照译。严复自己也说，他的译著“不按译文，亦字字由戮子称出”，可知其著述的理性与思考。严复自己还说“学者玩之，庶几于自由要义不至于坠落野狐禅也。”
在当时的中国，严复著作的重大意义，不仅仅只是在简单地传播西方的思想，实际上，严复是在翻译西方著作之中，融进作为儒者的他自己对自由在中国生存的阐释。
弥尔在《论自由》开宗明义指出：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那个被称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”对弥尔来说，他当然强调群己权界之分‘界’，与界内的自由，但界不是他要讨论的重点，他的重点是以悲观主义的认识论来论证：界内个人自由的范围，尤其是如何使思想自由的范围得以尽可能地广。
西方自由主义史源远流长，群己之界限的存在，实际上无需再用任何的文字来表达，作为自由主义支脉的弥尔在《论自由》中根本也无需给这一讨论提出一个论域。只是面对近代中国有关自由的意识、知识的贫乏，严复认为有必要首先让“士大夫”明白自由在中国意味着什么？自由的界限何在？严复正是深刻地看到了这两个方面，所以他将《论自由》翻译为《群己权界论》。他说：“十秢之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归”，“明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。”严复明确告诉士大夫，自由不是可以空谈的，自由是有其个体属性特征的。尤其是在中国儒家等级思想森严的社会，自由既不是“洪水猛兽”，也不是可以“恣肆泛滥”的。严复明确正告这些士大夫，只有“明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳”。这里严复明白提出了，自由的权界概念，提出对个人自由的价值性的把握，同时，明确强调了士大夫精英们，对自身的约束。
严复既然改变了书名，不讨论抽象的自由，明确讨论的重点是群体与个体的权界，那么，在严复思想中，这个界的观念应当是明确的。严复自己说人不是孤立于社会的单独的个体，人“自入群而后”，就应遵守社会中共同的规则，因此，自由必“以他人之自繇为界”，只要人生活在群体中，就应“明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳”。所以严复认为在界没有搞清楚前，空谈自由是危险的。
那么，严复论述两者自由的“度”或者“界”又在哪里呢？
从书名翻译的变更，实际上直接地反映了严复本人作为儒者对自由在中国生存的理解。或者说可以从翻译中反映严复对自由的重新定义。实际上严复的翻译之外，还有一大半是在阐释。阐释的过程，就是严复对自由在中国生存状况的理解与把握。
西方认定自由是一种状态。严复不是抽象地讨论自由的来源，自由的定义，而是明确要讨论“己”和“群”的自由“权界”。
严复翻译弥尔《论自由》，是在引进西方自由观念，并为自由思想在中国的传播铺平道路。他独创性地提出“群己权界”说，这是囿于当时中国社会的现状，制定的自由的界限，划分个人自由的区间。从这个思想中可以看到作为最后儒者的严复，饱含着对于自由在中国现实的理解与期待。
显然，书名的变更，绝非可有可无的。书名的变更，隐含了严复要表达的思想和要进行“托古改制”的理念。
二、“群、己”观的提出
实际上书名的变更，书中严复自己发明创造的“群己”、“小己”概念的提出，对严复来说，都是自成一体的东西。对于严复来说，变更书名才能让人正确理解到书中要表达的思想，“群己”、“小己”概念的提出，才是达到内容与形式的高度统一。
严复使用了“群、己”、“小己”、“国群”的概念，许多学者认为这是严复的误译。黄克武就提出：“由于严复与弥尔思想、文化背景迥然不同，严复的译文中有不少误译……严复尤其不易翻译：privacy（个人隐私）、taste（品味）、right（权利），以及legitimate self in terest（既合理又合法的自我利益）等，环绕着伯林（Isaiah Berlin）所谓‘消极自由’，的概念。同时，对于will（意志）、reason（理性）、judgment（判断）、individual spontaneity（个人自然流露之思想与行为）等与个人特质相关的想法，其翻译也很模糊。”这里提到的是严复与弥尔思想、文化背景不同，所以不易翻译一些概念。接着，黄克武又说：“严复之所以误译，其原因之一是以儒家的视角来观察西方个人主义所致。”这里明显出现了矛盾。如果说思想、文化的不同，“不易”翻译西方著作的一些概念，产生误译，这是一回事；但是如果说严复是以儒家的视角来观察、理解、诠释西方个人主义，那么就显然不是误译了，而是有意识的创造了。
我个人理解更偏向于后者——严复是在用儒者的思想，在对原著作进行创造。
在对严译的思想深度理解和把握上，我认为台湾学者黄克武比汉学家史华慈更准确地把握了严复思想的脉络。归结黄克武几篇文章的看法整理如下：
第一，“严复于1903年所出版的《群己权界论》（由弥尔《论自由》一书译成），是国内第一本宣扬自由主义、个人主义的翻译作品。然而，由于严复与弥尔思想、文化背景迥然不同，严复的译文中有不少误译”。曾经提到“严复之所以误译，其原因之一是以儒家的视角来观察西方个人主义所致。值得注意的是，弥尔受到德国人文主义与浪漫主义的影响，强调个人独创性与差异性，并尽可能缩小个人对权威的顺从，亦即个人免于受他人干涉，而能成就其独特性的自由。这一点正涉及伯林所说的消极自由。然而在儒家传统之中，理想的个人人格不强调个人的原创性，而是重视实践人道与克服私欲的能力，能立德、立功与立言。在此观念下，悠游或沉浸于一个私人空间并与他人有所不同，并非儒家圣人的生活目标，也不是严复的生活目标”。黄克武通过一段一段翻译与原文对照来证明，“严复将德国人文主义的个人观转移为一个儒家的追求道德理想的个人观”。拙见以为，严复之所以误译，其原因之一是以儒家的视角来观察西方个人主义所致。
第二，“严复不但发明了‘小己’、‘国群’的对照，也从‘小己自由’的用法之中创造了弥尔所没有的‘国群自由’的概念。”
第三，“在此视角之下，严复将individual与self翻译成‘小己’，individuality译为‘小己主义’是很自然的事。此一‘小己’是与‘国群’、‘社会’相对立。严复在《群学肄言》的‘译余赘语’中表示，‘小己’一语源于《史记》，其实与日本人所译的‘个人’类似，但严复不采‘个人’而用‘小己’，主要是因为‘小己’的用词之中隐含了由小到大，由己及群的意涵，可以配合斯宾塞的‘社会有机体论’。”
黄先生提到这几个观点确实是发人深省的。
由于黄克武关注的是哲学意义上个人主义的思考。遗憾的是黄克武并没有从这几个概念的原始语义上去探索严复采用这些概念的思想意涵。没有继续深入探究严复为什么使用这些的概念，这些概念的构成对形成严复思想究竟起了什么作用？但是，黄克武在文章已经接触到关键的问题：严复不采“个人”而用“小己”，主要是因为“小己”的用词之中隐含了“由小到大”、“由己及群”的意涵，可以配合斯宾塞的“社会有机体论”。
这是非常有启示性的。
弥尔《论自由》中关注的是：个人自由的范围，尤其是思想自由的范围应该如何尽可能地扩大。而严复关注的是从“己”如何及“群”，由“小”如何到“大”的意涵。这显然讨论的方向是并不同一的。
“由小到大”内涵容易理解，由“己及群”，如何理解呢？小如何变大，小和大的界限何在？个体如何进入群体，个体与群体的界何在？这恰恰是严复在《群己权界论》这本书要讨论的核心问题。
我们来看看作为儒者的严复如何来界定二者的关系。
我们希望紧紧抓住“由己及群”的转变过程，来理解严复所要表达的“己”是什么？“群”又是什么？二者转变的界是什么？
“己、群”这是一对范畴。严复使用的这一对范畴的内涵与外延是什么呢？严复使用的与“群”相对的“己”，来源于中国古代文献中的“小己”。严复说“小己”就是“个人”。但是，又比“个人”有更丰富的内涵。也正是因为此，严复选择了“小己”来相对于“群”。我们首先先来理解“小己”，理解了“小己”，就会理解“群”的意义了。
《汉书》颜师古注：“小己者，谓卑少之人，以对上言大人耳”。这里提到的“小己”，是有明确的上、下，尊、卑界限的，是相对于“大人”而言的。严复是典型的儒者，内心是承认社会的等级，内心并不强调平等，而且，不同情下层社会的群众运动。严复使用小己当然有其明确的阶层认同。
“小己”与“大人”相对，那么“大人”又是什么呢？我们看儒家经典著作《大学》。明代大儒王阳明在回答《大学》的基本精神时是这样说明的：“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎？阳明子曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”大人，首先在道德气象上是与其他小人不同的，“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉”。这里提到了大人，大人是一种儒家理想的道德规范的楷模。是一种人格气象。
大人是怎么形成的呢？《大学章句.序》中说，人生8岁至15岁入小学，“教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”；及15岁成人之后，才“教之以穷理正心修己治人之道”，是为大学。事实上，在儒家心目中，一个人的教养必须分成两步走，在大学之前要有一个小学教育的阶段，小学承载着入德初阶的任务。在《大学或问》中，朱熹进一步阐明了小学与大学之关系：学之大小固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。显然，在朱熹内心，《大学》所讲的是“大人之学”，这是相对于“小子之学”而言的。
这里说的大人之大学也是从小学开始的。大学是相对于小学而言的。小学是与小己相对应的。
《大学》还提到要成就“大人”学问“三纲领”原则，而实现这些原则的步骤还有“八条目”。这就是儒家所谓：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在这8个条目中，修身之前的4条是指作为个体的人的自觉和努力，后4条则是作为社会成员所承担的责任和政治使命。换句话说，在前4条实践中，人只是“己”、“小己”、“小学”，在后4条实践就是“大人”、“大学”。
从“小学”到“大学”，从“小己”到“大人”，从“己”到“群”，按儒家思想中，是一个质的飞跃。