“大学”相对的是“小学”，“大人”相对的是“小人”，严复在翻译时，不使用“小人”，而用“小己”，明显地回避了古代文献对“小人”的阶级偏见与社会歧视。但是作为儒者的严复明确意识到相对于“小己”的“大人”，其境界是截然不同的，不可同日而语。
大人的境界与思想高度是什么呢？
作为儒家思想的实践者们，是把自己的实践行动作为人生的一个终极目标，而且他们是自认为是一个整体，求仕，经世致用，党同伐异。每一个儒家实践者，从不把自己个体的意义看做最大，而是关注的整体或者说群体的命运。这是儒家学派的本质。他们是以共同的精神和理念来形成的一个群体。在他们的整个群体中，是在共同实践“修身、齐家、治国、平天下”，他们往往淡化了个体的形象，而是儒者的“群体”形象。
儒家单个的个体与整体形象的统一问题，在黄克武先生的文章中也有提及。黄克武在讨论严复的翻译时对照了两段的翻译后，说：“值得注意的是，弥尔受到德国人文主义与浪漫主义的影响，强调个人独创性与差异性，并尽可能缩小个人对权威的顺从，亦即个人免于受他人干涉，而能成就其独特性的自由。这一点正涉及伯林所说的消极自由。然而在儒家传统之中，理想的个人人格不强调个人的原创性，而是重视实践人道与克服私欲的能力，能立德、立功与立言。在此观念下，悠游或沉浸于一个私人空间并与他人有所不同，并非儒家圣人的生活目标，也不是严复的生活目标。”在原文中，弥尔强调：人的目的是使个人所有的能力得到一个最高度、最和谐的发展，而能成就一个完整而一致的整体，此一整体必须表现出个人活力、歧异性与原创性。弥尔所揭示的正是德国人文主义的个人理想。但在严复的翻译之中，此一个人主义的思想却成为“使各进极其高明，而成纯粹雍和之全德”。在中文语境之中，此一“高明”、“雍和”之“全德”，表现出儒家天人和睦之道德形象，很难展现西方个人主义之价值。同时，弥尔所强调的个人的歧异性与原创性，在严复的译笔之下变成“异撰”。但是对严复来说，“异撰”本身不足以成为一独立的价值，必须将此一个人特色导致到外在事功，亦即“异撰着则庶功兴，而非常之原举矣”，才能成为有意义的成就。此一成就自然是个人“全德”的外在展现，亦即由内圣通向外王的发展。同时，在严复的翻译之中“manifold diversity”（多种的歧异性）并没有清楚地被表达出来，弥尔对个人多元性的发展之强调，因而消失了。严复从儒家角度所看到的个人价值反复地出现在译文中。又如弥尔说：“Among the works of man，which human life is rightly employed in perfecting and beautifying，the first in importance surely is man himself.”严复的翻译则是：“今夫生人之业，所谓继善成性以事天者，能理万物而整齐修美之也，然其事必以修身成物为之本。”在此处，弥尔强调人类整体的进步其关键在个人。严复的译文却把焦点转移到群己关系之上。他运用源于《易经.系辞》的“继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”中的“继善成性”，与《大学》、《中庸》中的“修身成物”，不但导引出个人与宇宙的关系，也提示个人之价值是以修身为基础，达成“成己……成物”的儒家理想。在以上的翻译之中，个人主义的观念在儒家经典语句之下增添了原文所没有的儒家道德的意涵。
由“小到大”，由单一的个体修行后进入一个大的群体，由“己及群”，是由一个小学到大学、小人到大人的转变。严复翻译中不断出现的“及入群”“入群”“自入群而后”，实际上，就是表达的这样一个转变的过程。
在儒家思想中，独立个体是良莠不齐的，需要教化，所以一部分人进过小学修行，可以成大学，并升迁成大人进入体制内形成群，大部分人一直停留在个体状态。相对于独立个体，进入群的个体就必须失去其原有独立意志，失去个体的自由，而要有悲天悯人的胸怀，要有向外批判的精神，要有稳重对下宽容的精神，而且这是不求回报的道德自由。
在严复的精神世界中，社会是有机体的结构。弥尔在《论自由》中有一章的标题是：“论个性为人类幸福的因素之一”，而严复对此译为：“释行己自繇明特操为民德之本”。弥尔说：“只有通过对这些生动的和有能力的个人冲动的培养，社会才算既尽其义务又保其利益。”而严复的译文是：“有国家者，必知扶植如是之秀民，而后为尽其天职，而其种之名贵，其国之盛强，视之，盖圣智豪杰，必出于此首。”
严复不断阐述的从小学到大学、从小人到大人、从己到群的转变，实际上包含了两个层面的意思。从原始语义来说，二者的界，就是传统思想中“穷则独善其身，达则兼济天下”的两个形象。从后来西方近代自由主义概念中，又有个体与群体的概念糅合其中。严复借用古代文献中的概念，指明中国儒家的出路，就是在于出仕，经世致用，在白衣之身时，要注意“修身成物”一旦入仕了，“成己……成物”就是“高明”、“雍和”“全德”之儒家天人和睦之道德形象。从这些的用语，用于官场的人身上，比如“儒将”，不会用在白丁身。入仕为官，就是个体与群体的最大分界限。
这种出仕为官“修身成物”，已经成了严复用一辈子心血交织成的儒家思想的最高理念。
说到底，关于界的思想，就是关于没有官身份的人与有官身份人的区别。严复说在中国，个人不可以也没有权利过问社会的事情。如果个人过问了“社会”的事情、国家的统治，就会被认为是有野心、有政治野心的人。官吏对这样的人有权力做出处罚，“夫泰西之俗，凡事之不逾于小己者，可以自由，非他人所可过问。而一涉社会，则人人皆得而问之。乃中国不然，社会之事，国家之事也。国家之事，惟君若吏得以问之，使民而图社会之事，斯为不安本分之小人，吏虽中之以危法可也。”
严复一生，用尽全部心血，在实践儒家思想与规范。他年仅27岁就已经当上北洋水师学堂总教习任上。干了8年的严复，于1885年、1888年、1889年多次参加科举，希望获得官场身份，甚至在1890年已经升为北洋水师学堂会办、总办了，还仍然坚持在1893年参加最后一场科举考试，仍然未中。严复不光热衷科举考试，还热衷用钱买官。在1889年买了一个道员的官衔，十年后，到1898年，严复已然是一个全国著名的风云人物了，仍然再次用钱买了一个同知官衔。可见，官员身份在作为儒者的严复的内心是多么重要。
独立个体到体制的群体的界。知识分子的出路选择是进入体制，入仕。界就是得到一官半职。以前半生的努力，终无所获，无法从体制内突破这个界，无法进入这个群体中，所以选择了对这个体制的批判。花了几年时间参加考试，希望什么？就是进入一个官的身份。
这就是儒家经典中群的作用。群在儒家思想中，是一种体制，一种力量，只有进入这个体制，才能获得承认，获得地位和话语权。这种群的意义，应当是严复使用“群己”的最初本义。当然，在群己的概念使用上，在后期的作品中，严复的“群己”概念已经上升到个体与社会利益的另一个层面上了。1921年，严复在其遗嘱中写道：“事遇群己对待之时，须念己轻群重，更且毋造孽。”已经很明显地具有个人与社会的抽象概念了。
三、“国群自由”
个体与群体，个人与他人，是讨论自由的重要范畴。上面反复讨论的是“己”与“群”的对立关系。“群”，实际上是儒家一个个实践的个体的融合，是一个有思想约束的整体，所以严复用“群”来对应于“己”。由于身在19世纪的中国，由于深受儒家思想的浸透，严复在讨论这个命题时，明显带上深深的时代和个人思想的烙印。
最后一个，我们讨论的是“国群”。
在翻译孟德斯鸠原著《论法的精神》一书中，严复讨论个体自由与群体自由界限时，严复不用“群体”，而用了“国群”。许多人都认为，这是严复的误译。
认为严复误译的学者，提出：第一，就“国群自由”而言，它在自由主义中是不存在的。第二，他们对照了孟德斯鸠原著《论法的精神》与严译的《法意》，指出，孟德斯鸠原著用的是“政治自由”，而不是什么“国群自由”。
我们知道严复对“政治自由”是有精深研究的，并不可能不理解什么叫“政治自由”。令人关注的是，严复在这段的翻译之下，还特意作了评价，“此章孟氏论释国群自由之义最为精审，不按译文，亦字字由戮子称出，学者玩之，庶儿于自由要义不至于坠落野狐禅也”。被公认为近代中国第一译手的严复，显然是有特别用意地更换了这个“国群自由”，不使用“政治自由”。
“国群自由”这一概念，严复并没有加以阐述，也从来没有正面对其作过界定。因而，一些学者把“国群自由”定义为“国家自由”，认为这是严复处于中国近代落后的现实，严复希望建立一个民族主权国家，这里，自由的主体就是中华民族这一“国群”，其含义是民族的独立和自主，是不受外族的奴役、欺凌和控制。
实际上这样的理解同样是有问题的。从西方自由主义思想史来看，自由是一种状态。自由只能是个人自由和人类的自由，其主体只有个人和整个人类，而从来没有以国家为主体的所谓自由。实际上，严复自己对自由这个概念也是非常明确的，面对世界列强与弱国的状况，他曾经提到“身贵自由，国贵自主”。说明严复在使用“国群自由”一词上，是别有一番深的用意。
我们有必要深究严复“国群自由”概念的定义与提出。