自启蒙以来，西方追求现代性的过程，便是一个追求一元权威、普遍真理，并试图以自由、平等、博爱、理性、秩序等普遍价值来规范社会的过程。这一倾向，被利奥塔称之为“总体性”（totality），而他的后现代理论的核心，便是“向总体性宣战”。这里不对“后现代性”概念做过多展开，我所关心的是利奥塔对现代性认识论的界定和批判。在分析了现代知识的形成发展之后，他提出了一个“元叙事”（meta‐narrative）的概念，即那些现代性发展过程中形成的普遍法则和观念，成为一切叙事的基础或前提。人们从相同的元叙事出发，在讨论中求得普遍一致的共识。利奥塔认为现代性元叙事的合法化，引导了一种普遍化、同质化的认识模式，导致对差异的排斥，对现实异质性的抹杀。在此基础上，他倡导多元的、相对主义的、包容差异的后现代认识论。
将韩少功的创作和观点套入后现代理论并无多大的意义。但不可否认，《马桥词典》的创作理念中正包含着韩少功对现代性元叙事统治的某种反省与叛离。他在“编撰者序”中写道：为一个村寨编辑出版一本词典，对于我来说是一个尝试。如果我们承认认识人类总是从具体的人或者具体的人群开始；如果我们明白，任何特定的人生总会有特定的语言表现，那么这样一本词典也许就不是没有意义的。
这段话清楚地表明了作家所关注的是“具体的人／人群”和“特定的人生”，整部作品，可以说，正是建立在这一对个体性和差异性的体察之上。描述一种方言，所凸现的正是对异质文化的关照和重视。“个人词典”的提出，更将这种文化间的差异性放大到个体的层面。每个人都拥有独异的文化背景，这从某种角度否定了本质主义之“普遍主体”存在的可能。个人词典的互异性正源于人本身的多样性，同时它反过来又为每个人提供了认知、感悟、思考的各异语境，从而进一步扩大了差异。由此，韩少功进一步指出“共同语言”只是一个虚妄的理想，而个人得以进入公共交流领域，是对权威规范的服从，服从于一本大的词典。“这是个人对社会的妥协，是生命感受对文化传统的妥协。”而良性交流的前提，则是“在妥协中守护自己某种顽强的表达”。在这里，韩少功扞卫个体差异性的坚定立场彰显无遗。
（四）矛盾与冲突
《马桥词典》的语言观点散布在相对独立的词条中，往往由词义的阐释、语言现象的描述，或是故事的叙述生发而出。因此，零散的观点之间并不存在严密的逻辑关系，也没有形成一个统一完整的语言观。
上文归纳分析的语言观点中，我们可以看到，韩少功以强调语言的本体意味来摆脱语言的工具主义，以对语境和用法的重视来否定本质主义的意义论，以对语言及文化差异性的坚持来反省现代性的普遍主义倾向。然而另一方面，《马桥词典》的某些词条，却有着另一些相左的意见和看法。
最为突出的矛盾观点出现在词条“亏元”中。魁元收到盐午的一张酒席红帖，但是把他的名字错写成了“亏元”，因为“亏”字太不吉利，魁元无法容忍，要去讨个公道。另外，20世纪50年代的一个播音员，将共产党要人“安子文”误读成国民党要人“宋子文”，被判十五年徒刑；“文革”中“红司”和“革司”之间，思想、作派、表情、着装都没什么不同，却因为名称的不同而互相厮杀。从这些语言现象中，韩少功得出如下结论：世界上自从有了语言，就一次次引发了从争辩直至战争的人际冲突，不断造就着语言的血案。我不以为这是语言的魔力，不，恰恰相反，一旦某些词语进入不可冒犯的神位，就无一不在刹那间丧失了各自与事实原有的联系，……如果说语言曾经是推动过文化演进以及积累的工具，那么正是神圣的光环使语言失重和蜕变，成为了对人的伤害。
由此，韩少功警告：“一旦语言僵固下来，一旦语言不再成为寻求真理的工具而被当作了真理本身”，便会导致无情讨伐异类的“语言迷狂”。
循着韩少功的思路，可以发现，他一方面以反工具主义的态度对语言本身及其“魔力”予以推崇，另一方面却为了提防人类将语言“神化”，而又退到了工具论的原点。再来看：人类一旦成为语言生类，就有了其他动物完全不具备的可能，就可以用语言的魔力，一语成谶，众口铄金，无中生有，造出一个又一个的事实奇迹。
语言是一种不可小视的东西，是必须小心提防和恭敬以待的危险品。
语言差不多就是神咒，一本词典差不多就是可能放出十万神魔的盒子。
同样在说明语言具有魔力，前一段中，他实际上认为神力握在人的手中，语言只是被利用的工具，而后一段，语言却似乎又有了人无法控制的绝对力量。显然，韩少功在“语言还是人，谁握有主动权”的问题上陷入了某种混乱。他也自问：“到底是人说话，还是话说人？”
海德格尔的语言哲学从一开始就回避了这类问题的纠缠。如前所述，他对语言的本体论描述是建立在他对语言本身和语言现象的区分之上。他认为，在大部分人的大部分生活中，所接触的都只是语言现象，而语言本身一直隐而不现，只有诗人和思者才能接近它。我以为，如果说韩少功曾经从转向后的语言哲学（确切的说是海德格尔的观点）中受到某些启发的话，应该更多来自于现实体验的感应，而非理论上的沟通。因此，他一方面将生活中感受到的语言力量归结为语言的存在意义，同时又警惕将语言作用过于夸大的倾向，于是他的结论便回到了原有的认知中：“所有的语言也不过是语言，不过是一些描述事实的符号，就像钟表只是描述时间的符号。”以这种工具论的观点看来，语言只能作为指称事实的符号，“成为事实就带来灾难”。
因此可以说，尽管韩少功在《马桥词典》的大多语言阐释中，透露出非工具主义的姿态，然而在理念上，他仍处于矛盾之中。在另一篇讨论语言现象的文章中，他明确表达了他在这一问题上的犹疑：语言到底是（工具）载体还是（价值）本体？我无法作出定于一端的回答，而且相信回答只能取决于人们从何种角度观察，并且把特定语言现象置于何种语境……我还相信，在实际生活那里，这种略嫌粗糙的两分模式还省略了很多中间的环节……作为一个小说家，韩少功虽然强于思辨，但他的思想大都依托故事的叙述、感觉的描述和文学化的阐述来传达。我们自然无法以学术论述的严密性和逻辑性来要求这样一种文学表达。然而另一方面，从以上这段话中，我们似乎能得出这些观点冲突现象的另一种解释——这种矛盾的思想状态或许是韩少功所刻意追求的。从他一贯相对主义的创作特色和思考态度来看，非此即彼的明确论断、理论研究式的抽离概括，正是他努力回避的。与清晰整合地统一观点相比，他似乎更重视生活现实本身难以归纳、难以规范、复杂多元的面貌。由此看来，这恰恰是一种反思现代性的端正态度，也是韩少功创作中不断凸现出来的最为鲜明最为可贵的思想特质之一。
民间文化：强权下的生存
一、马桥的意义
马桥是一块“不经意一脚就会踩到汉朝以前”的原始、封闭、神奇的土地。
久远且磨灭隐匿的历史、偏僻闭塞的地理环境、充满神巫色彩的湘楚文化，使马桥生长出的语言自成一体，古老而独特。
一种方言无异于一种文化暗码（code），在公共话语之外的特定区域中约定俗成。语言承载文化，语言的界限就是文化的界限。描述世界的不同方式，则意味着理解和把握世界的不同方式。《马桥词典》以一种古老方言为对象，首先展示的是马桥地区独特的生活方式、文化心理以及独特的世界观。比如，马桥人在地里干活的时候，最喜欢谈的就是女人和吃。他们的语汇很多与吃有关：“办食堂那年”指“大跃进”，“吃国家粮”指进城当干部当工人，“上回吃狗肉”指村里的某次会议，“来了三四桌人”用来统计人数。他们对亲缘关系的称呼则与“锅”有关，同胞兄弟称“同锅”，前妻称“前锅婆娘”，而结婚的仪式则成了“放锅”。然而，这种以吃为中心的表达习惯，对于味觉的区分却出奇的匮乏，他们用“甜”来表达所有的好味道，吃米饭是甜，吃苦瓜还是甜。
韩少功由此推断他们曾有过一段饥不择食饥不辨味的历史。马桥人的语词透露了他们的生存状态，透露了马桥文化的敏感点和盲区。
由语词来考察方言现象、地域文化，《马桥词典》曾因此被人类学教授叶舒宪认作是一部人类学、民俗学家“田野作业的方言札记”。有关《马桥词典》的体裁归类，在此不多展开，可以肯定的是，这是一部虚构性的作品。尽管许多词条来自实际的生活经验，马桥也脱胎于韩少功的插队之地，但这个独立封闭，存放着各种故事、情绪的文化空间却是由韩少功建构出来的。更为重要的是，韩少功创作《马桥词典》的意图，在我看来，远不限于记录一种方言，考察一地的文化。各种课题随着语词阐释展开，马桥承载着他极为广泛的现代性思考。
以下的论述，就从三个方面来讨论韩少功所赋予马桥的意义：作为与中原儒家文化相对的楚文化和道家文化；作为与国家权力中心相对应的民间文化；以及作为与全球化现代性价值相对的地方传统价值。无论在哪一对关系中，马桥都是一处边缘之地，韩少功在这边缘的构建中，试图开辟出抽离于主流中心话语的反思空间。
（一）与中原儒家文化对应的楚文化和道家文化
马桥一隅，与《回声》里的青龙洞、《爸爸爸》里的鸡头寨一样，同在楚地。
早在“寻根”的文化宣言中，楚文化已是韩少功所言之“非规范文化”的有力例子。十几年的创作里，韩少功最为优秀的作品都是以同一地域同一文化作为背景。尽管《马桥词典》对于楚文化巫道传统的描绘有着更为丰富的意涵，但以发掘正统以外的文化来与正统保持张力，同样的努力清晰可见。
马桥生活的各种古老仪式，是楚文化的特色所在。三月三，吃黑饭，家家户户磨腰刀。发歌的时候，要压低声音，避人耳目。械斗之前则要放藤淋鸡血，送给敌方。这些仪式的原初意味无法为外人所知，马桥人保留着古老的习俗，也承袭了远古楚人面对世界充满幻想的浪漫态度。由此，作品中的许多故事都充满了神秘气息和神话色彩。比如石磨与石臼的大战；一个人认出了自己前世的亲人；本义他爹剩下半个脑袋还活了五年；马桥人能看出人“飘魂”（指人死到临头）的征兆，并给予暧昧的警告。这些神秘事件的流传，显然与楚人信鬼好祠、重神厚巫的传统有关，而韩少功的描述，既展示了楚文化异于中原文化的独特风韵，亦呈现了那些远离科学逻辑的世界观念，其中蕴含了他的某种诉求：在理性统治的时代为宗教神秘留有余地。
此外，韩少功阐释的马桥词汇亦透露出浓重的道家精神，确切地说，是庄子式的人生哲学。与以人为中心、注重现实、勾连政治的儒家文化相比较，道家的核心是天、道、自然，强调善守天然、拙于人为。在马桥人眼里，自然富有人性。比如，田地有性别，地是“公地”，田是“母田”，下种时男女动手就有讲究。他们还把描述人的情愿动词“肯”用在天下万物。“田肯长禾”、“柴不肯起火”、“锄头不肯入土”。似乎一切都具有意志和生命。
马桥人对于生命的看法更与道家有相通之处。志煌和水水的儿子雄狮被一颗推迟了三十年爆炸的炸弹炸死了，妇人们纷纷劝说水水，雄狮活了个“贵生”，是福气。在他们看来，十八岁之前的生活是“贵生”，往后就越活越贱，不如早点死好。而对于死，他们称之为“散发”，是一个自然淡泊的过程。
“生命结束了，也就是聚合成这个生命的各种元素分解和溃散了。”正如庄子曰：“生也死之徒，死也生之始，熟知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！”生死乃气的聚散，一如宇宙万物之成毁。如此看来，马桥的“散发”一词，亦怀有“齐万物，外生死”的气度。
这些词条的阐释流露着欣赏与赞同，可以说，韩少功关照现代性的许多观点和立场都有着道家思想的影子。或许换个角度看，对于社会现代性发展所导致的中心主义、科学主义等负面效应，道家思想本身就具有很强的反思性。
（二）与国家权力中心对应的民间文化
“民间”一词，在当下学术界的运用至少包含四种含义：第一，作为一个国家权力控制相对薄弱处形成的自在自足的文化空间。第二，作为一种与官方体制和意志相疏离或相对抗的创作形态或立场，“坚持独立精神和自由创造的品质”，是“非官方”、“体制外”的另一种表达。第三，作为一种艺术风格和美学形态，即与正统相对的民间艺术样式。第四，作为对西方学者所提出的civil society概念的一种翻译。本书将在第一种含义上使用“民间”这一概念，甚至范围更为狭小，主要指以农民为主体的自足文化空间，排除一些评论者所提出的“城市民间”等范畴。