魏晋南北朝
乱世中孕育的多元文化
魏晋南北朝是中国古代的一个乱世，在历史学家眼里甚至是一个黑暗的“战国时代”，仅大规模的动乱就有董卓之乱、八王之乱和永嘉之乱，小规模的动乱更是史不绝书。这些动乱所造成的破坏时至今日仍让人们为之动容。人口锐减、社会凋敝、经济衰退、文化事业几至于毁灭；长安、洛阳两大古都几度在战火中被夷为废墟，黄河中下游高度文明一再遭到洗劫。曹操的“白骨露于野，千里无鸡鸣”的悲凉诗句，以及《晋书·食货志》中记载的“及惠帝以后，政教陵夷，至于永嘉，丧乱弥甚。雍州以东，人多饥乏，更相鬻买，奔迸流移，不可胜数。幽、并、司、冀、秦、雍六州大蝗，草木及牛马毛皆尽。又大疾疫，兼以饥馑，百姓又为寇贼所杀，流尸满河，白骨蔽野”，都是对这段浸润着斑斑血泪的历史的真实写照。
在中国几千年的文明史中，“分”与“合”交替出现。殷商、西周是一元官学时代；东周则离析出多元私学；秦汉又力加整合、几经试验，终于定型为以儒为宗，兼纳道、法、阴阳的一元帝国文化；魏晋南北朝近四百年间（185～581），社会支离，一元帝国文化随之崩解，这一时期的文化呈多元走向。概括来讲，魏晋文化是声威远播的大汉与多姿多彩的盛唐两次“合”之间的“分”，它在乱世孕育了自身，又孕育了后来的隋唐文化。
魏晋南北朝是中国历史上社会苦痛、政治混乱的悲剧时代，而在文化史家的眼里，魏晋南北朝却是精神解放、思想自由、文化多元的一个时代。这种多元虽非政治家的刻意加工，却也少不了政治家的重建需要。当时的特殊环境，使知识分子有时不得不屈身俯就，使自己的文化趋向依从政治需要，当然有时也发于自己的内心积淀，做出必要的反动。也正是在这种反动下，社会文化才能有清新的劲风吹过。所谓“乱世出英雄”，不少士人在魏晋乱世牢牢把握了历史的命脉，以乱应乱，成为乱世的文化英雄。
魏晋动乱的大幕是由汉末董卓拉开的，而后先有魏、蜀、吴的三国鼎立，再有西晋、东晋的更替，继之北方有北魏、东魏、西魏、北齐、北周的政权递嬗，在南方则有宋、齐、梁、陈的遥相呼应。总之，在西晋以后的近三百年间，在全国范围始终同时存在着两个以上的政权，多的时候有十余个。南北的分裂尤其明显，长江和黄河流域一直分属不同的政权。在这场空前的历史巨变中，文化赖以生存的生态环境发生了令人瞩目的变化，文化也在积极地寻找着它的历史定位。
世家大族在两汉历史上担任着特殊的角色，但在帝国的专制统治下，世家大族还不足以左右历史的航向，这种潜在的割据势力也没有足够的时间找到独有的理论架构。汉帝国集权政治崩溃以后就不同了，魏晋以降，英雄蜂起，干弱枝强。世家大族崛起，其庄园自成社会，不仅经济实力雄厚，“闭门而为生之具以足”，而且拥有兼宗法、军事、生产于一体的私人武装—部曲。这使得豪门贵族具有参与政权的充分条件，而脆弱的朝廷也不得不依靠并拉拢豪门贵族，以取得他们政治经济的支持。于是，参政以出身门第为首要因素，魏文帝曹丕开始推行“九品中正制”，由士族门阀代表出任州郡“中正”，中正根据家世、才德将辖区人才列为九品，上报朝廷，朝廷按品级任官。正是这种有利于门阀士族参政的制度，造成了政治贵族化和权力分散的大势。
庄园经济导致的割据性，弱化了朝廷对学术的干预，而“山岳崩溃”式的社会离析，更令人“悟兴废之无常”，哀“人生若尘露”，连一代枭雄曹操也发出“对酒当歌，人生几何”的苍凉悲鸣，这与乐观进取的秦汉文化精神全然另成格调。至此，新的意识形态已经初露端倪了。
优越的政治地位与雄厚的经济实力，影响到门阀大族的意识形态。他们没有了思想专制的迫压，没有积极仕进的压力，也不必处处仰仗当朝政治的鼻息，因此他们的文艺观和创造性趋向于自由发展和随心所欲。
这种多元化表现在魏晋文化的方方面面：魏晋之世，思想领域主流意识形态失落，儒家文化发生了裂变，传统的经学不再一枝独秀，放浪形骸的玄学异军突起。同时，儒家因为失去了强有力政权的一以贯之的提倡，给道、佛二教提供了滋生、发展的空间，它们在魏晋时期由幼弱逐步走向壮大。北方各少数民族纷纷骑着战马来到了中原，他们的马上文化和中原传统文化互相抵拒、互相吸收，使中华民族的文化呈现新状态的多彩多姿。
总之，此时历史的成分缺乏向心的综合，却向侧翼大幅度地进出，魏晋文化的一元破碎、多元成长见证了这段分裂并非中国历史里“失落的三个多世纪”。
儒家裂变
即使文化总以社会高层的营养品的形式出现，它也无法独立到社会秩序和物质生活之外，所以分析魏晋的“文治与教化”以及魏晋时期的思想多元，还有必要了解这种文化倾向背后的政治经济要因，同时要明确：尽管儒教、儒学、儒家存在着千差万别，但是它们的联系却千丝万缕。
从长远的历史定位上看，儒家文化不谋求玄深体系、不标榜清高出世、不排除别种文化，只是以一种自然的教化方式普及实实在在的良好秩序和理性精神，既包含着社会政治原则，又渗透着伦理道德规范，平静而有力地起到了安抚人心、稳定社会、维护文明的作用，它是一种似浅实深、似散实精的文化遗产，但是这种宽泛使儒家实际成为一种社会的纪律，在纷乱时代的用处往往很小。这在魏晋乱世同样如此，于是，魏晋文士乃寻觅另外的途径，或者修身养性，或者建功立业。
首先出现的是魏晋儒家的裂变。当然所谓裂变并不像原子弹连续分裂、释放巨大能量来得那么可怕，魏晋文士们更聪明一些，他们知道对儒学釜底抽薪。
经学作为训解或阐述儒家经典的独门学问在儒术独尊的两汉享有“国宪”的地位，尤其是两汉统治者在将经学研究与官禄结合起来的情形下，士人“靡然成风”“咸资经术”，儒术成为做官的阶梯。然而，魏晋间经学受到了前所未有的冷落，“汉师拘虚迂阔之义，已为世人所厌”“公卿士大夫罕通经业”，非独一般士子“穷经兴趣”大大低落，即便上层统治者也颇有不以为然者。魏帝曹髦巡视太学，居然以经学史上一系列自相矛盾的问题反复诘难经师，令经师瞠目结舌，这与汉代帝王亲临太学讲经恰成反照，生动体现了时代的价值转移趋向。在这种态势下，经学的没落也就不可避免。
与经学式微相联系的是名教危机。名教，即以正名定分为主要内容的礼教，是儒学体系中至关重要的内容。它以儒家哲理化的伦理学说为内涵，以承继西周宗法礼制的程式化礼仪规则为形式，具有教化与制约相统一的特征。两汉是名教定型时期，其标志便是“三纲五常”的提出。名教的伦理规范和礼仪程式全然围绕“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”以及“仁义礼智信”展开。然而，魏晋南北朝间社会动荡的风暴使纲常名教受到空前的冲击。与儒学失落同步，名教在魏晋南北朝时期陷入深刻的危机之中。
名教危机的第一标志在于名教的道德哲学受到全面挑战。“君臣父子，名教之本”，而恰在君臣、父子伦常问题上，名教受到严重挑战。
在这个问题上有太多的例子可以证明，曹操为丞相时曾采用有名的“魏武三诏令”求才，直言不讳地称有才的不必有德，只要有治国用兵之术，即便不仁不孝仍可拔用，这是对两汉儒家重伦理纲常的反动。他还曾公开说道：“若天命在吾，吾其为周文王矣。”魏晋名士、“竹林七贤”之一的阮籍所著《大人先生传》说：“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。”依据阮籍的理论，无君无臣，天下太平，而一旦君臣设立，天下万弊丛生，这无疑是对名教君臣理论的沉重打击。东晋鲍敬言对此的抨击更为激烈，以为“古者无君，胜于今世”，力主取消国君，建立“无君无臣”的乌托邦社会。由阮籍、鲍敬言所伸张的非君论构成中国政治文化中与专制主义理论针锋相对的反文化思潮，它不仅惊世骇俗地引发当时士人更为深刻反省现实的不合理，而且将其移波流泽，亘于后世。
名教之本的父子理论“父为子纲”也遭到魏晋人非议。孔融曾与祢衡交谈：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。”这类言论在礼教盛行的汉代是不可想象的，更何况是出自孔子后裔之口。
阮籍目光颇为犀利，他特别注意到名教道德哲学全然以儒家经典为依据，故对六经礼律的批评毫不留情。他说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然，然则自然自得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。”
阮籍的“自然”哲学反映了当时士人的行为方式，《世说新语》记载了其时名士“皆以任放为达”，追求感官刺激甚至散发裸身以饮。“竹林七贤”中的人物也留下了许许多多张扬个性、漫越礼法的精彩故事。时风所趋，儒学陷入前所未有的困境，这是当时礼法废弛的原因和结果。
假如说儒家礼教对妇女桎梏最严、压抑最深，那么，魏晋南北朝相当程度的精神解放便是这一时期名教危机至关重要的内容。当时的妇女一反“妇德”，游山玩水，饮酒谈玄。常见到的是山阴公主的一个例子：山阴公主，淫恣过度，谓帝曰：“我与陛下，虽男女有殊，俱托体先帝。陛下后宫数百，我唯驸马一人，事不均平，一何至此？”帝乃为立面首左右三十余人。《世说新语·排调》中记，王浑当着妻子的面夸奖儿子，没想到得到的回答是：我若跟小叔子婚配，生的儿子肯定比你的儿子还好。其无视名教礼法，可见一斑，更不用说该书中“任诞”一类人物的言行了。
经学式微、名教危机，标志着儒学陷入困境，所谓“儒者之风益衰”“为儒者盖寡”，所谓“百余年间，儒教尽矣”，皆描绘出儒学式微的情景。儒学的式微，是坏事，也是好事。坏当然是就儒学自身的发展而言，而好则是指其式微有利于其他思想文化的发展。于是，随着儒学信仰危机的深化，儒学与道、佛融合，以及矻矻的文人们对人生意义的探求，把魏晋思想引向玄学。
“玄学”之名来源于《老子》“玄之又玄，众妙之门”，又以《老子》《庄子》《周易》这三部典籍作为依据文字，有着颇浓的道家思想氛围。但就其学术精神，特别是就其思辨的理性化和条理化而言，却又表现出受董仲舒以来儒学理论架构的影响。同时，其消极无为的思想，本来就与佛学的悲观厌世存在着很大程度的契合与相通，加上佛教在中国化的过程中，大量借鉴道家思想阐释佛教，于是佛教也很快融入到玄学之中。
“有晋中兴，玄风独振”，魏晋玄学是儒、释、道三家思想第一次碰撞的产物，某种程度上已呈现出圆融三教的迹象。作为一种时代文化思想，熔儒、释、道于一炉的玄学，其主体风貌与两汉经学大不相同，其文化指归也迥异。两汉经学着眼于王道秩序的建构，而玄学则可以说是其反动，表现出“解构”的特性；两汉经学，特别是以董仲舒为代表的“天人感应”论尚未脱离原始文化宇宙生成论的胎记，而玄学自诞生之日起即表现出思辨的、理性的、某种程度上可以称之为“纯”哲学的倾向，在深邃思辨之后，玄学家们对宇宙的认识已提升到本体论的高度。这说明，玄学虽是以仙气十足的道教、因果报应的佛教以及神学化的儒学为基础建立起来的，却已部分地剔除了其迷信的糟粕，表现出理性的文化个性。它在空前的广度和深度上、在现实生活中实践庄子学说中的人格理想，将那种轻人事、鄙事功、任自然的价值观植入中国知识分子的心中，铸造出摆脱儒学伦理特性的审美的文化心理结构。当时及后人都呼之为“学”而不称之为教，就不能不说是它超越三教之处。
魏晋玄学的兴起，与具有分散、自成一统的门阀士族庄园经济有着紧密的联系。士人重视个体，而非国家代表的总体利益。此种思想趋向推动当时士子热衷于注重个体人格独立的老庄学说，并在综合儒道的基础上加以阐发。应该说，魏晋初的士子还是执著于儒学“立功、立德、立言”的“三不朽”的价值理论的，然而建功立业的理想终究无法战胜人生的无常，儒学的道德规范和人生准则在魏晋政治斗争的洪流中显得苍白可笑，于是文人士大夫纷纷皈依老庄，玄虚之学成为自我解脱的紧要途径，玄学在魏晋兴起也就成为必然。也正因如此，魏晋玄学在当时文士的著作和作品中表现出思辨性、独特的审美性、偏重山水玄趣和对理想人格的追求。
尽管儒学裂变，但却没有中断其发展。孔子的地位及其学说经过玄、佛、道的猛烈冲击，脱去了由于两汉造神运动所添加的神秘成分和神学外衣，开始表现出更加旺盛的生命力。就魏晋南北朝的学术思潮和玄学思潮来说，都在一定程度上反映了当时一部分知识分子改革、发展和补充儒学的愿望。他们不满意把儒学凝固化、教条化和神学化，故提出有无、体用、本末等哲学概念来论证儒家名教的合理性；他们虽然倡导玄学，实际上却在玄谈中不断渗透儒家精神，推崇孔子高于老庄、名教符合自然；此时期虽然出现儒佛之争，但由于儒学与政权结合，使儒学始终处于正统地位，佛、道二教不得不向儒家的宗法伦理作认同，逐渐形成以儒学为核心的三教合流的趋势。
总之，玄学的发展使魏晋六朝成为“中国周秦诸子以后第二度的哲学时代”，其思辨成就也为隋唐佛学和宋明理学所继承。
仙道凸显
魏晋儒学的式微给道教的发展创造了良好的环境。魏晋南北朝时期的“忧生之嗟”，不仅是玄风蔚然的社会心理基础，而且成为宗教赖以滋生的气候和土壤，东汉开始酝酿的道教此时全面展开，蔚为一大宗教派别。
从东汉道教的诞生到魏晋南北朝，属于道教的创建和改造时期。这个时期的主要特点是，民间的比较原始的早期道教逐渐分化，并向上层化的方向发展，使得与当时农民起义相结合的民间早期道教逐步被改造，并转化为维护封建统治阶级利益的上层化的士族贵族道教。
魏晋时期的道教教派除了五斗米道和太平道，还有葛洪创立的金丹道，主张长生成仙的唯一秘诀是炼服金丹；创立于晋代的灵宝派，奉元始天尊为教主，以《灵宝经》为首经。此外还有众多的杂道派，如依托帛和的“帛家道”、李阿的“李家道”、孙恩的“紫道”等。
南北朝时，北魏太平真君年间（440～451），嵩山道士寇谦之在崇信道教的太武帝的支持下，自称奉太上老君意旨，“宣吾新科，清整道教，除去三张（指张陵、张衡、张鲁）伪法，租米钱税及男女合气之术”，制订乐章诵诫新法，“专以礼度为首，而加之以服食闭练”“佐国扶命”，辅侣北方太平真君，代张陵为天师，是为北天师道。在南朝宋明帝时，则有庐山道士陆修静，“祖述三张，弘衍二葛（葛玄、葛洪）”，搜罗经诀，尽有上清、灵宝、三皇等派经典，遂“总括三洞”，汇归一流，又依据封建宗法思想和制度，并仿效佛教修持仪式，广制斋醮仪范，以改革五斗米道，“意在王者遵奉”，称为南天师道。与此同时，道教逐步形成一套完整的宗教仪式和斋醮仪式，道德教义、经书典籍、修炼方术也日趋完备。道教徒也业已在固定的宫观修行，形成按教阶组织起来的道士集团。梁朝的陶弘景继续吸收儒、释两家思想，充实道教内容，构造道教神仙谱系，叙述道教传授历史，主张三教合流，对以后道教的发展影响至大。经过他们三人的整顿和改造，道教作为一个完整意义上的宗教流派至此基本定型。
作为宗教的一大流派，道教具有宗教的一般性特征。它所信仰和崇拜的神仙无非是外部力量在人们头脑中的虚幻的反映，然而，道教毕竟生长于中华文化土壤，具有同其他宗教不同的本土性特征，而正是这种不同于其他宗教的本土性特征，使道教具有独特的文化功能。在理想追求层面上，它以“长生不老”的追求满足了人们惧死乐生的心理愿望，它所营造的“神仙乐园”满足了人们对社会和谐安乐的追求愿望；在社会涵盖面上，道教不同于玄学的上层性，也不同于一些只在下层民众中流行的民间杂散教派，而是具有一种广泛的适应性。北周时道安《二教论》说道教“一者老子无为，二者神仙饵服，三者符箓禁厌”，是一个包括了宗教化的道家学说、神仙说和修仙方术以及民间疗病去灾的鬼道在内的多层次的宗教体系。在教团组织上，道教分为上层神仙道教和下层符水道教两大层次：神仙道教以长生修仙为本，主要在皇帝、士大夫中间活动；符水道教以治病祛祸为务，适应了下层人民的需要。多层次的宗教内涵以及组织、传播方式使道教适应了不同阶层的喜好、需要及文化水平，而广泛的适应性又反过来强化了道教的内在生命力。
多方面的文化功能使道教在长远的时空中植根于中国社会，强韧地存在与发展着。中国文化中自有一支道教文化，民俗、民风、文学、科技、建筑甚至政治斗争都不可避免地染上了道教文化的风采。
佛光普照
魏晋时，佛教与中国文化的冲突，主要凝聚于伦理纲常和夷夏之辩两大焦点。
伦理纲常是中国传统文化的内核，其中“孝”至为关键。“孝”的根本原则是“善事父母”，因此，子女必须珍惜自己的皮肤，“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，并且“不孝有三，无后为大”。但是，佛教徒出家要剃头发、不婚配，要将自己的身心性命皈依佛、法、僧三宝，这都有违于儒家的伦理纲常，自然要受到儒家的非议。根据儒家观念，“孝”与“忠”统一不可分割，“忠”是“孝”的放大。《孝经》言“以孝事君则忠”，《战国策》说“父之孝子，君之忠臣也”，然而，佛教却有“不敬王者”的传统，认为出家者为“方外之宾”，与现实社会不再有联系。既然身处方外，“迹绝于物”，自然也要“变俗”，不再受世俗礼法道德的限制，所谓“礼敬王者”的礼制遂不应加于佛门之上，跪起之礼也不应强加佛门。“无君无父”的观念，不只下层人民难以接受，连上层统治者也难以容忍了。
佛教不仅因其违背伦理纲常与中国传统文化发生激烈冲突，而且因其文化的外来性，遭到中国传统的夷夏观念的强有力的抵拒。“华夏”与“四夷”有别的观念早在夏、商、周三代就开始形成，到了春秋时代，“夷夏之防”的民族意识随着周王室的衰落、四夷落后民族的纷纷涌入中原而强化，在“南夷与北狄交，中国不绝若线”的严峻形势下，中原农耕文明的强烈的“华夏意识”、华夷“内外有别”的观念本能地爆发出来，即所谓“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。因而，春秋时代的“尊王攘夷”之举作为“春秋大义”历来被儒家所称道，并作为一种文化传统得到继承和发扬。在魏晋时期，荀济、北魏太武帝、何承天以及顾欢都从民族性的角度排斥过佛教。
佛教不仅受到传统伦理观念的抵制、夷夏观念的排斥，而且还受到中国本土无神论思想的挑战，范缜的《神灭论》更是从哲学上给佛教以沉重的打击。
为了在汉地生存、传播开来，佛教文化表现出惊人的调适性，即积极依附、融合本土文化思潮，改变自身面貌，以适应中华文化的生态环境。
佛教传入中国之时，宫廷里和社会上正流行着黄老之学和各种宗教迷信、神仙方术。由于黄老之学主旨为清虚无为，与佛教表面上相同，佛教就在道术那里找到了相通之处，让道术充当了它的保护伞。据记载，当时的人们把佛教看做黄老之学、神仙方术的一种，释迦牟尼佛也和黄帝、老子一起被奉为大神，而佛教的斋忏仪式由于类似于汉人的祠堂祭祖活动，因此也逐渐为汉朝皇室所接受。另一方面，佛教为了宣传的需要，也往往迎合神仙方术之士，兼采占验、治病、预卜吉凶等手法。佛教在传入中国之后，相当长的时间都是依附于当时流行的道术而存在，并作为道术的一种而传播的。此外，佛教还积极针对当时的玄学、儒学进行改造和文化整合，并且在政治理论上竭力迎合儒家伦理道德观念，使之符合广大人民和统治者的意志。因而，佛教在魏晋南北朝时期得到了发展。
佛教在魏晋时期得以广泛流传，一方面是由于它为了在中国立足生根，表现出强烈的调适性，对义理、传播方式等做了改造，另一方面，也是由于其自身理论建构适应了当时的需要。
魏晋南北朝的动乱不已，使人们普遍感到“人命若朝霜”“人生若尘露”，强烈的生命忧患意识压迫着人们，玄学为相当一部分士人开拓出超越有限、进入无限的玄妙之境；道教使人们在对“神仙乐园”的向往和“长生不死”的信念中得到精神满足；从印度东来的佛教则又为人们开辟出了精神解脱的新天地。
首先，佛教为人们创造了各种大慈大悲、济世救民、威力无边的“救世主”，这便是观世音菩萨、弥勒佛、阿弥陀佛等菩萨和佛。《法华经·观世音菩萨普门品》宣扬“若有无量百千万亿众生诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱”，《正法华经·观世音普门品》也说：“若有众生，遭亿百千万姟困厄、患难，苦毒无量，适闻光世观世音菩萨名者，辄得解脱，无有众恼。”这对于朝不保夕、身陷苦难中的民众不啻为绝处逢生。唐道宣在《释迦方志》卷下中说：“自晋、宋、梁、陈、魏、燕、秦、赵，国分十六，时经四百，观音、地藏、弥勒、弥陀，称名念诵，获其将就者，不可胜计。”佛教传播之速可见一斑。
其次，佛教的“轮回说”主张人死是必然的，但神魂不灭，人死之后还有来生，来生的形象与命运由“善恶报应”的原则决定。与道教、玄学相比，可谓疗效独到。长生不死、得道成仙是道教对人们的最大诱惑，然而长生不死是不可能的，这是道教在实践面前的最大障碍。释道安从道教长生不死的悖论出发，非难道教“纵使延期，不能无死”；玄学以“道”的追求为人们提供了精神解脱的路径，但对于人的生死存在问题也提供不了什么完美的回答；而“轮回说”的说教承认人的肉身必灭，人的灵魂经过轮回还能“随复受形”，大大削减了人们对死亡的恐惧。同时它的“因果报应说”，既使人们以为今世的苦痛是前世的恶果，从而不得不认命，又蛊惑人们为来世的好运做善的努力，骚动情绪大为消除。“轮回说”关于生死问题的新解释，给人耳目一新的感觉。
佛教教义本身具有如此的诱惑力，另一方面，在魏晋乱世佛教能够给人以战胜恐惧、逃避困难的精神力量，填补人的精神空白，加上统治者也希望以此为精神武器来巩固地位，因而“王公大人，观生死报应之际，无不懅然自失也”，“通人”亦“多惑焉”，以至“竭财以趣僧，破产以趋佛”。上至贵族，下至民众，盛况空前。
佛教在魏晋南北朝间的广泛传播，有两种重要物化成果。其一是寺院的广为兴建，所谓“天下名山僧占多”“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”；其二是巨型石窟造像。在今甘肃、陕西、山西、河南、新疆、四川等地保存下来许多石窟和数以千计的佛像。最著名者为甘肃西部的敦煌莫高窟、山西大同的云岗石窟以及河南洛阳的龙门石窟。此外，还有甘肃炳灵寺石窟、麦积山石窟等。
佛教在中国的发展提出对佛经译文质量的较高要求，于是有中土僧侣的西行取经。著名者为后秦法显，他历时十三年，遍及南亚，取归佛经，译出《大般泥洹经》等五种，又记述旅行经历，成《佛国记》（亦称《法显传》）。在法显西行取经后两年，鸠摩罗什从中亚来华，译出佛经九十八部。他精通梵文和汉语，所译佛经既能符合原经旨意，保存“天然西域之语趣”，又与中国传统相应，文圆意通。
在中外僧人的共同努力下，佛经大量译出，注疏讲经之学也随之发展，在这一过程中，佛教逐渐中国化。东晋佛学大师释道安总结了汉代以来的禅法与二系学说，其弟子慧远一方面强调佛法是“不变之宗”，著《沙门不敬王者论》，维护佛教对政治的超越性，另一方面又调和佛学与儒学名教的矛盾，用佛学融合儒玄，这是印度佛教演变为中国佛教的一个开端；竺道生则倡言“一阐提皆得成佛”之说，认为“一阐提”（“断善根”的音译，意指恶人，难救药之人）也可以修炼成佛，并首创顿悟成佛说，这使得佛教赢得更大普及性，开出佛学中国化的理路；南朝梁武帝则以“菩萨皇帝”身份，提出“三教同源”说，把儒、道、佛三教始祖孔子、老子、释迦牟尼并称“三圣”，认为三教可以相互辉映。此后不久，一个中国化佛教宗派—天台宗在浙江天台山创立，这标志着中国佛学走上独立发展的道路。
佛教在魏晋南北朝的兴盛与统治者的大力提倡颇有干系。佞佛尤甚的是南朝帝王，如宋文帝、齐文宣王、梁武帝、陈武帝、陈后主等人。其中梁武帝曾广建佛寺，带头吃素，扶植寺院经济，一次布施寺院往往千万以上，他还四次舍身同泰寺为“寺奴”，每次都由百官用“钱一亿万”将他赎回。
有佞佛者必有灭佛者。一方面，儒士从护卫名教出发，著文斥佛教“使父子之亲隔，君臣之义乘，夫妇之和旷，友朋之信绝”。另一方面，有的帝王为了保证朝廷赋役，伸张中华王道正统，起而灭佛，如北魏太武帝诏令坑杀沙门、焚毁寺院、没收寺产。北魏后期诸帝重新佞佛，北周武帝遂再禁佛、道二教，又下诏灭佛，使“释子减三百万，皆复军民，归还编户”，增加了国家财赋兵役来源。北魏太武帝、北周武帝的灭佛与以后的唐武宗、后周世宗灭佛，合称“三武一宗灭佛”，佛教史上则称“法难”。而从中华文化的总体进程论，则是儒、释、道三教彼此消长及社会政治经济矛盾运动的产物。
胡汉融合
魏晋南北朝时期虽是政治乱世，在文化效应上却促成了文化融合。首要表现是在融合道教、佛教的基础上产生了区别于先秦及两汉经学的玄学，这一文化融合，发生在哲学层面上，是外来文化与本土文化冲突和融合的表现。儒、佛、道三家思想的融合导致了“三教调和”论的出现，并在南北朝时期得到越来越多的响应，使得三教中的精英人物彼此交往、琢磨切磋，在谋求教礼上相通的同时沟通三教、消弥隔阂，形成文化向心力。其次是民族文化的融合，即周边少数民族文化与汉文化间的交融。
经过夏、商、周至秦、汉约一千八百年的发展，一个以汉族为主体的多民族国家初步形成，魏晋南北朝近四百年间，则是继此之后又一次更大规模的民族迁移和民族融合高潮。北方及西北、东北的匈奴、鲜卑、乌桓、羯、氐、羌等少数民族由于气候的变冷而纷纷南侵，先后进入中原，建立政权，形成了中国历史上所谓的“五胡乱华”之势。这些少数民族，虽有着各不相同的文化特质，但游牧的社会结构和彼此的邻近，又使他们的文化特质表现出某种层面上的一致性，特别是与重传统的汉文化比较起来，其清新之气可谓扑鼻而来。南方及西南的越、蛮、奚、俚、僚等族也与汉族发生交互关系，游牧或半农半牧民族的“胡”文化与中原农耕人的“汉”文化长时间交会，并在冲突中走向融合。
所谓文化冲突，其实质是不同性质文化之间的矛盾性的外化。文化冲突有一大前提就是不同性质的文化在一特定的文化场内相遇，发生碰撞。在魏晋就是草原游牧民族的“胡”文化与中原地区农业社会的“汉”文化发生冲突和碰撞。“五胡”入华之后，草原游牧民族文化与农业民族文化之间的“文化距离”导致胡、汉文化质的差异性，双方在碰撞、调整、适应的过程中趋于一体化。这种一体化的过程既表现为胡文化的“汉化”，也表现为汉文化的“胡化”。
对于“胡”文化来说，当他们突破自己赖以生存的文化环境、越过农牧分界线，进入到直接面对汉文化的前线时，就自然而然地转化为一种低势能文化，因此，抛弃旧质以适应新的农业文明环境是首当其冲的急务。然而，在胡文化解体的态势面前，胡人中一部分人不可避免地产生守旧心态，竭力维护被摇撼的游牧文化根基，如拓跋焘杀贺狄干，是因为“见其言语衣服类中国，以为慕而习之，故忿焉，既而杀之”。入迁内地的胡人表现出强烈的“扬胡抑汉”倾向，《北史·高昂传》云：“时鲜卑共轻中华。”以“汉”字构合成形形色色带侮辱性的恶称便是“轻中华”的表征之一。陆游《老学庵笔记》言“今人谓贱丈夫曰‘汉子’，盖始于五胡乱华时。北齐魏恺自散骑常侍迁青州长史，固辞之。宣帝大怒曰：‘何物汉子，与官不就’此其证也。”“抑汉”与“扬胡”同时并存，胡人被尊奉为“国人”，在政治上、经济上享有多方面特权。
然而，在先进的汉文化的包围下，胡人中“守旧派”的抗拒终归是徒劳的，与游牧生活相隔离的中原胡人终究被纳入“汉化”的轨道。
胡文化的汉化，其表现是多方面的，制度文化的封建化、思想意识的儒学化、社会生活的农业化等，都是显例。就其途径而言，则可分为上层和下层两种。上层是指胡族统治者通过行政手段强制实行汉化政策。后赵的石勒、前秦的苻坚、后秦的姚苌等统治者都曾在这方面作过巨大的努力。他们通过征聘任用汉族士大夫、宣传儒学思想等方法达到汉化的目的。苻坚就是这样一位杰出的人物，他尝试融合各族，统一全国，尽管由于条件不成熟而失败，但功不可没。公元5世纪初统一北方的鲜卑拓跋氏，更在其民族儒化、汉化上有突出举动。还在魏道武帝时期，拓跋珪就通过征聘、使用汉族士大夫，与儒家政治勾通关系，至魏明元帝拓跋嗣到魏献文帝拓跋弘时期，拓跋族上层集团的儒化已达到一个新的水平。儒家文化的渗透，使北魏统治层中产生了许多儒者兼拓跋贵族的人物。北魏孝文帝元宏是推进鲜卑拓跋族汉化的英俊人物，他在民族融合的条件日趋成熟时，坚决果断地实行汉化改革。他不顾群臣的反对由平城（今山西大同）迁都洛阳，规定南迁的鲜卑人不准返回平城，一律在洛阳入籍，死后也必须葬在洛阳，甚至将皇姓的拓跋也改为元，对最终从文化和心理素质方面消除民族隔阂起了重大作用。此后，北镇军人政权虽然掀起反汉化的潮流，但客观上造成更广阔、更深刻的汉化。
由于胡文化的汉化不是以本族经济文化发展为动力的文化迁演，而是在汉文化环境的规范下，以政治需要为动力的文化转型，因而，统治集团的儒化往往走在全族汉化的前面，从而为胡文化的整体性汉化创造前提条件。
胡文化“汉化”的下层途径，是指少数民族的百姓在随统治者南迁之后，与汉族百姓杂居，习用汉语，沐浴于汉文化之中，于潜移默化之中接受汉文化。与前一种相比，下层人民的汉化更体现出自觉性。胡人的两性观念本来颇为开放，“女儿自言好，故入郎君怀”，但在汉文化影响下，也出现男婚女嫁有待于“父母之命”的观念，如北朝乐府《折杨柳枝歌》咏道：“问女何所思？问女何所忆？‘阿婆许嫁女，今年无消息。’”说明儒家的贞操观念开始影响胡人。
在胡文化“汉化”过程中，儒生士大夫扮演了关键角色。十六国与北朝时代，大批北方汉族儒士纷纷出仕胡族政权，他们以《孟子·滕文公》中“用夏变夷”的思想为指导，建构与农业经济相适应的汉式统治结构，宣传儒学，提倡文教，努力改造胡风胡俗。
汉族儒士改造胡文化的主要途径是以胡族上层为中介，倡导儒学，建设汉式政权组织以及与农业社会相适应的经济制度；倡兴文教，打击保守贵族势力，努力改易“胡风国俗”。通过汉族儒士与儒化了的胡族上层统治者的共同努力，使北方胡族政权对儒学的重视较东晋南朝有过之而无不及。
各少数民族统治者认同华夏文化之后，往往自称是华夏后裔，反以“岛夷”（海岛上的野蛮人）称呼偏安江南的南朝政权，自觉自愿地接受汉族的政治经济制度和传统思想文化，并以政权的力量推动汉化的进程，进一步影响周边其他少数民族。就这样，形成汉文化发散式的向周边少数民族地区辐射之势，促进汉化和民族融合，形成以“汉”（实际上是以汉文化为主体包容着丰富少数民族文化的混合文化体）文化为内质的巨大文化向心力和凝聚力。正是这种文化上的统一与融合的趋势，成为政治上统一的催化剂，昭示出政治统一的必然趋势，为隋唐大一统时代的到来作好了思想文化上的准备。