一
研究欧洲学术史的人，知道科学方法，不是专讲方法论的哲学家所发明的，是实验室里的科学家所发明的；不是亚里士多德（Aristotle）倍根（Bacon）弥儿（Mill）一般人提倡出来的，是格利赖（Galileo）牛敦（Newton）勃里斯来（Priestley）一般人实地试行出来的。即如世人所推为归纳论理的始祖的倍根，他不过会提倡知识的实用和事实的重要，故略带着科学的精神。其实他所主张的方法，实行起来，全不能适用，决不能当“科学方法”的尊号。后来科学大发达，科学的方法已经成了一切实验室的公用品，故弥儿能把那时科学家所用的方法，编理出来，称为归纳法的五种细则。但是弥儿的区分，依科学家的眼光看来，仍旧不是科学用来发明真理解释自然的方法的全部。弥儿和倍根都把演绎法看得太轻了，以为只有归纳法是科学方法。近来的科学家和哲学家渐渐的懂得假设和证验，都是科学方法所不可少的主要分子，渐渐的明白科学方法不单是归纳法，是演绎和归纳相互为用的。忽而归纳，忽而演绎，忽而又归纳，时而由个体事物到全称的通则，时而由全称的假设到个体的事实，都是不可少的。我们试看古今来多少科学的大发明，便可明白这个道理。更浅一点，我们走进化学实验室里去做完一小盒材料的定性分析，也就可以明白科学的方法，不单是归纳一项了。
欧洲科学发达了二三百年，直到于今，方才有比较的圆满的科学方法论。这都是因为高谈方法的哲学家和发明方法的科学家向来不很接近，所以高谈方法的人，至多不能得到一点科学的精神和科学的趋势；所以创造科学方法，和实用科学方法的人，也只顾他自己研究试验的应用，不能用哲学综合的眼光，把科学方法的各方面详细表示出来，使人了解。哲学家没有科学的经验，决不能讲圆满的科学方法论。科学家没有哲学的兴趣，也决不能讲圆满的科学方法论。
不但欧洲学术史可以证明我这两句话。中国的学术史，也可以引来作证。
二
当印度系的哲学盛行之后，中国系的哲学复兴之初，第一个重要问题，就是方法论，就是一种逻辑。那个时候，程子到朱子的时候，禅宗盛行，一个“禅”字，几乎可以代表佛学。佛学中最讲究逻辑的几个宗派，如三论宗和法相宗都很不容易研究，经不起少许政府的摧残，就很衰微了。只有那“明心见性不立文字”的禅宗，仍旧风行一世。但是禅宗的方法，完全是主观的顿悟，决不是多数人“自悟悟”的方他法。宋儒最初有几个人，曾采用道士派关起门来虚造宇宙论的方法，如周濂溪邵康节一班人。但是他们只造出几种道士气的宇宙观，并不曾留下什么方法论。直到后来宋儒把《礼记》里面一篇一千七百五十个字的《大学》提出来，方才算是寻得了中国近世哲学的方法论。自此以后，直到明代和清代，这篇一千七百五十个字的小书，仍旧是各家哲学争论的焦点。程朱陆王之争，不用说了。直到二十多年前，康有为的《长兴学记》里，还争论“格物”两个字究竟怎样解说呢！
《大学》的方法论，最重要的是“致知在格物”五个字。程子朱子一派的解说是：
所谓“致知在格物”者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（朱子补《大学》第五章。）这一种“格物”说，便是程朱一派的方法论。这里面有几点很可注意：（1）他们把“格”字作“至”字解。朱子用的“即”字，也是“到”的意思。“即物而穷其理”，是自己去到事物上，寻出物的道理来，这便是归纳的精神。（2）“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极。”这是很伟大的希望！科学的目的，也不过如此。小程子也说：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”倘宋代的学者，真能抱着这个目的做去，也许做出一些科学的成绩。
但是这种方法何以没有科学的成绩呢？这也有种种原因：（1）科学的工具器械不够用。（2）没有科学应用的需要。科学虽不专为实用，但实用是科学发展的一个绝大原因。小程子临死时说“道着用便不是”，像这种绝对非功用说如何能使科学有发达的动机！（3）他们既不讲实用，又不能有纯粹的爱真理的态度。他们口说“致知”，但他们所希望的，并不是这个物的理和那个物的理，乃是一种最后的绝对真理。小程子说：“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”又说：“自一身之中至万物之理，但理会得多，自然豁然有觉悟处。”朱子上文说的“至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。这都可证宋儒虽然说“今日格一事，明日格一事”，但他们的目的，并不在今日明日格的这一事，他们所希望的，是那“一旦豁然贯通”的绝对的智慧。这是科学的反面。而科学所求的知识，正是这物那物的道理，并不妄想那最后的无上智慧。丢了具体的物理，去求那“一旦豁然贯通”的大澈大悟，决没有科学！
再论这方法本身，也有一个大缺点。科学方法的两个重要部分：一是假设；一是实验。没有假设，便用不着实验。宋儒讲格物，全不注重假设。如小程子说：“致知在格物。物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。”天下那有“不役其知”的格物？这是受了《乐记》和《淮南子》所说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”那种知识论的毒！“不役其知”的格物，是完全被动的观察，没有假设的解释，也不用实验的证明。这种格物，如何能有科学的发明？
但是我们平心而论：宋儒的格物说，究竟可算得是含有一点归纳法的精神。“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之。”这一句话里，的确含有科学的基础。朱子一生有时颇能做一点实地的观察。我且举《朱子语录》里的两个例：
（1）今登高山而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么事凝了？
（2）尝见高山有螺蜯壳？或生石中。此石即旧日之土，螺蜯即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。
这两条都可见朱子颇能实行格物。他这种观察，断案虽不正确，已很可使人佩服！西洋的地质学者观察同类的现状，加上胆大的假设，作为有系统的研究，便成了历史的地质学。
三
起初小程子把“格物”的“物”字，解作：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然。”又解作：“自一身之中，至万物之理。”像这个“物”的范围，检直是科学的范围。但是当科学器械不完备的时候，这样的科学野心不但做不到，检直是妄想，所以小程子自己先把“物”的范围缩小了。他说：“穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物，处其当然。皆穷理也。”这是把“物”字缩到“穷经，应事，尚论古人”三项。后来朱子便依着小程子所定的范围。朱子是一个读书极博的人。他的一生精力，大半都用在“读书穷理”，“读书求义”上。他曾费了大工夫，把《四子书四经》（《易》《诗》《书》《春秋》）自汉至唐的注疏细细整理一番，删去那些太繁的和那些太讲不通的，又加上许多自己的见解，做成了几部简明贯串的集注。这几部书，八百年来在中国发生了莫大的势力。他在《大学》《中庸》两部书上用力更多。每一部书有《章句》。又有《或问》。《中庸》还有《辑略》。他教人看《大学》的法子：“须先读本文，念得。次将章句来解本文，又将或问来参章句，须逐一令记得。反复寻究，待他浃洽，既逐段晓得，将来统看温寻过。这方始是。”看这一条，可以想见朱子的格物方法，在经学上的应用。
他这种方法，是很繁琐的。而在那禅学盛行的时代，这种方法，自然很受一些人的攻击。陆子批评他道：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”“支离事业”，就是朱子一派的“传注”工夫。陆子自己说：“学苟知本，则《六经》皆我注脚。”又说：“《六经》注我。我注《六经》。”他所说的“本”，就是自己的心。他说：“宇宙即是吾心。吾心即是宇宙。”他又说：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”
朱子说：“人心之灵，莫不有知。而天下之物，莫不有理。”这是说“理”在物中，不在心内，故必须去寻求研究。陆子说：“此心此理，实不容有二。”心就是理，理本在心中，故说：“理不解自明。”这种学说，和程朱一系所说“即物而穷其理”的方法，根本上立于反对的地位。
后来明代王阳明也攻击朱子的格物方法。王阳明说：
众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。我当初说他是精力不足，因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的！无他大力量去格物了！
王阳明这样挖苦朱子的方法，虽然太刻薄一点，其实是很切实的批评。朱子一系的人，何尝真做过“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”的工夫？朱子自己说：“夫天下之物，莫不有理。而其精蕴则已具于圣贤之书，故必由是以来之。”从“天下之物”缩小到“圣贤之书”这一步可算跨得远了。
王阳明自己主张的方法，大致和陆象山相同：王阳明说：“心外无物。”又说：“物者，事也。凡意之所发，必有其事。意所在之事谓之物。”又说：“如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”他把“格”字当作“正”字解。他说：“格者正也，正其不正以归于正也。”他把“致知”解作“致吾心之良知”，故要人“于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽”。这就是格物。
陆王一派把“物”的范围限于吾心意念所在的事物，初看去似乎比程朱一派的“物”的范围缩小得多了。其实并不然。程朱一派高谈“即凡天下之物”，其实只有“圣贤之书”是他们的“物”。而程王明明承认“格天下之物”是做不到的事，故把范围收小，限定“意所在之事谓之物”。但是陆王都主张“心外无物”的，故“意所在之事”一句话的范围，可大到无穷，比程朱的“圣贤之书”广大得多了！还有一层，陆王一派，极力提倡个人良知的自由，故陆子说：“《六经》为我注脚。”王子说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是。”像这种独立自由的精神，便是学问革新的动机。
但是独立的思想精神，也是不能单独存在的。陆王一派的学说，解放思想的束缚，是很有功的，但他们偏重主观的见解，不重物观的研究，所以不能得社会上一般人的信用。我们在三四百年后观察程朱陆王的争论，从历史的线索上看起来，可得这样一个结论：“程朱的格物论，注重‘即物而穷其理’，是很有归纳的精神的。可惜他们存一种被动的态度，要想‘不役其知’以求那豁然贯通的最后一步！那一方面陆王的学说，主张真理即在心中，抬高个人的思想，用良知的标准，来解脱‘传注’的束缚。照这种自动的精神，很可以补救程朱一派的被动的格物法。而程朱的归纳手续，经过陆王一派的解放，是中国学术史一大转机。解放后的思想，重新又探取程朱的归纳精神，重经过一番‘朴学’的训练，于是有清代学者的科学方法出现，这又是中国学术史的一大转机。”
四
中国旧有的学术，只有清代的“朴学”，确有“科学”的精神。而“朴学”一个名词，包括甚广，大要可分四部分：
（1）文字学（Philology）。包括字音的变迁，文字的假借通转等等。
（2）训诂学。训诂学是用科学的方法，物观的证据，来解释古书文字的意义。
（3）校勘学（Textual Criticesm）。校勘学是用科学的方法，来校正古书文字的错误。
（4）考订学（Higher Criticesm）。考订学是考定古书的真伪，古书的著者，及一切关于著者的问题的学问。
因为范围很广，故不容易寻一个总包各方面的类名。而“朴学”又称为“汉学”，又称为“郑学”。这些名词都不十分满人意。比较起来，“汉学”两个字虽然不妥，但很可以代表那时代的历史背景。而“汉学”是对于“宋学”而言的。因为当时的学者不满意于宋代以来的性理空谈，故抬出汉儒来想压到宋儒的招牌。因此我们暂时沿用这个字。
“汉学”这个名词，很可表示这一派学者的公同趋向。这个公同趋向，就是不满意于宋代以来的学者，用主观的见解，来做考古学问的方法。这种消极方面的动机，起于经学上所发生的问题，后来方才渐渐的扩充，变成上文所说的四种科学。现在且先看汉学家所攻击的几种方法：
（1）随意改古书的文字。
（2）不懂古音，用后世的音来读古代的韵文，硬改古音为“叶音”。
（3）增字解经。例如“致知”为“致良知”。
（4）望文生义。例如《论语》：“君子耻其言而过其行。”本有错误，故“而”字讲不通。宋儒硬解为：“耻者，不敢尽之意；过者，欲有余之辞。”却不知道“而”字是“之”字之误。（皇侃本如此。）这四项，不过是略举几个最大的缺点。现在且举汉学家纠正这种主观的方法的几个例：唐明皇读《尚书·洪范》：“无偏无颇，遵王之义”，觉得下文都协韵，于是下敕改“颇”为“陂”，使与义字协韵。至顾炎武研究古音，以为唐明皇改错了！因为古音“义”字本读为我，故与颇字协韵。他举《易象传》：“鼎耳革，失其义也。覆公，信如何也”；又《礼记·表记》“仁者，右也；道者，左也；仁者，人也；道者，义也”；证明义字正读为我。故与左字何字颇字协韵。
又《易小过》上六：“弗遇过之，飞鸟离之。”朱子说当作：“弗过遇之。”至顾炎武引《易离》九三：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟。”证明“离”字古读如罗；与过字协韵，本来不错。
望文生义的例，如《老子》：“行于大道，唯施是畏。”王弼与河上公都把“施”字常作“施为”解。王念孙证明“施”字当读为“迤”，作邪字解。他举的证据甚多：（1）《孟子·离娄》：“施从良人之所之。”赵岐注：“施者，邪施而行。”丁公著音迤。（2）《淮南·齐俗训》：“去非者，非批邪施也。”高诱注：“施，微曲也。”（3）《淮南·要略》：“接径直施。”高注：“施，邪也。”以上三证，证明施与迤通，《说文》说：“迤，衺行也”。（4）《史记·贾生传》：“庚子日施兮”，《汉书》写作“日斜兮”。（5）韩非子的《解老篇》解老子这一章，也说：“所谓大道也者，端道也。所谓貌施也者，邪道也”。以上两证，证明施字作邪字解。照这种考证法，还不令人心服吗！
这几条随便举出的例，可以表示汉学家的方法。他们的方法的根本观念，可以分开来说：
（1）研究古书，并不是不许人有独立的见解，但是每立一种新见解，必须有物观的证据。
（2）汉学家的“证据”，完全是“例证”。例证就是举例为证，看上文所举的三件事，便可明白“例证”的意思了。
（3）举例作证，是归纳的方法。倘举的例不多，便是类推（Analogy）的证法。举的例多了，便是正当的归纳法（Induction）了。而类推与归纳，不过是程度的区别。其实他们的性质是根本相同的。