黄帝一章，突出的是神人、至人、真人，是半人半仙的得道者，是类似御风而行、入水不溺、入火不烧、不食烟火、醉汉不伤等似幻似真的奇葩逸闻。
黄帝的抑郁焦虑/黄帝撂挑子啦？/梦游理想之国/无为而治，无道而治，不治而治/道家的理想乌托邦/山上有位神仙/列子神仙的文学性/列子御风出行，都要从无我与克己修炼起……
黄帝一章，突出的是神人、至人、真人，是半人半仙的得道者，是类似御风而行、入水不溺、入火不烧、不食烟火、醉汉不伤等似幻似真的奇葩逸闻。《列子》的特色恰如《庄子》，其哲学思考高度文学化、虚构化了，其文学又是高度神仙化、奇异化、寓言化了。
此篇最后几节，有向儒学靠拢的因素。
原文：
黄帝即位十有五年，喜天下戴己，养正命，娱耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。又十有五年，忧天下之不治，竭聪明，进智力，营百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黄帝乃喟然赞曰：“朕之过淫矣。养一己其患如此，治万物其患如此。”于是放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟县，减厨膳，退而间居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。
故事大意：黄帝的抑郁焦虑。
这段说的是黄帝轩辕氏在位十五年了，因为一直受到天下百姓的拥戴而欢喜，养护生命，愉悦视听，满足鼻口之欲，但他的内心仍然焦虑，皮肤干枯，气色晦暗，昏昏然情绪错乱闪失。又过了十五年，他担心天下治理得不好，使出全部聪明手段，用尽智力谋略，尽心管理，笼络百姓，内心仍然焦虑，皮肤干枯，气色晦暗，昏昏然情绪错乱闪失。黄帝长叹一声，说道：“看来我拼得太过度了。说是保养自身吧，弄得并不对劲；说是治理万机吧，闹得也不对头。”于是他干脆放下万千政务，离开正规宫殿寝室，去除身边侍候勤务，撤下悬挂的钟鼓乐器，降低厨房膳食标准，退缩到外庭闲居房舍，减少思绪，平静心情，如同让己心吃素守斋，同时收敛形体，三个月时间不过问政务。
评析：黄帝撂挑子啦？
道家总是这样的，他们强调的不是你应该做什么，而是你能不能少做或者不做什么。这当然有片面性，也缺少可操作性。一个重要的政治活动家，更不要说是国家第一把手了，随便撂挑子三个月，那还得了？但也并非全然空论，只因东周时代，天下大乱，五霸七雄，武夫、谋士、说客争了个不亦乐乎，到处是急于求成、枉费心机、得陇望蜀、缘木求鱼、无事生非，因此民无宁日。孔孟努力的是用文化道德取代阴谋与暴力，老庄列则提出干脆无为，即不去刻意经营，不去干那些事与愿违、自取其败的蠢事，达到无为而无不为的境界。
原文：
昼寝而梦，游于华胥氏之国。华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害：都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。
故事大意：梦游理想之国。
黄帝大白天睡觉做了一个梦，梦见自己来到了一个叫华胥氏的国家，这个国家在弇州西面，台州北面。离中国很远很远，有好几千万里。这样远的地方靠车船交通工具是无法前往的，黄帝游华胥氏之国，也只是精神漫游了。这个国家无人统治，一切都是顺其自然。这里的人民没有什么喜好欲望，一切听任自然。他们不知道喜欢活命，也不知道害怕与厌恶死亡，所以他们从来不去区分什么什么人是长寿，什么什么人是夭折。他们不知道爱惜、欣赏、保护自身，也不知道冷漠、疏远外物，他们根本不知道区分自己与外物的区别，所以他们也不会爱自身而憎厌他人。他们不懂得什么叫反叛，也不知道什么叫紧跟，这样也就从不思考、不选择怎样做对己有利，怎样做对己有害。这样，对于一切，他们不知道有什么要追求保护的。同时，对于一切，他们也不知道有什么要畏惧躲避的。他们落水不被淹没，入火不燃烧，鞭打没有伤痛，指搔没有刺痒，踏入空中如履平地，睡到虚无中如躺到床上，云雾阻挡不了他们的视线，雷霆扰乱不了他们的听觉，美好与丑恶都不能诱惑他们的心思，山岳与山谷也不会磕绊他们的道路。这都是精神的作用啊。
评析：
一切区分、矛盾、麻烦生于心，弭于心，一切困难痛苦只消求之于心，求之于感觉的钝化、愚化、空白化，此说有其妙处，有其绝对处，更有其夸张失实荒谬至极处。
原文：
黄帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之曰：“朕闲居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。”
又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国，而帝登假。百姓号之，二百余年不辍。
故事大意：无为而治，无道而治，不治而治。
黄帝醒来，怡然自得，他召集了他的三位辅佐大臣：天老、力牧、太山稽，对他们说：“我闲住了三个月，做心斋，减少与清洁思虑情感，努力于心思方面的斋戒，同时管控形体饭食（辟谷采气）想找到养护自身、治理外物的方法，没有什么大收获。（但刚刚）疲劳中入睡，我做了这样的梦。我现在明白，大道是不能一味感情用事地去追求的，我明白了，我明白了。可惜我对你们讲不明白。”
又过了二十八年，天下大治，差不多就像华胥国一样了。然后黄帝驾崩，百姓哭号，哭号了两百多年，不曾停止。
评析：道家的理想乌托邦。
老子的无为而治与无争，庄子的齐物，墨子的兼爱无等差，在华胥氏之国中成为事实：无君长、齐生死、齐寿夭、齐利害、齐物我；无乐恶、无欲望、无爱憎、无顺逆、无爱惜、无避忌、无矛盾、无冲突，一直到火里不怕燃烧、水里不会下沉——这本来是苏联的一种说法，是苏联卫国战争时期一首名曲的歌词。
这样的说法离宗教比离哲学更靠近，但用语奇绝，说法惊人，传述夸张，超拔卓越，仙气大于人气，神游大于实感，是说梦，是赞美诗，是霞光万道、神的显灵，是人至高至大的境界，是文性、诗性、神性、智性、主体性、幻想性的极致。所以说这是道家理想乌托邦。
希腊哲学家注意的是推理、分析、追根究底、检验与掂量。中国古代哲学家注意的是想象、拔高、至善至美、激赏与匍匐。前者靠拢科学，后者靠拢文学，乃至神学。
《列子》假托黄帝所宣扬的华胥国，现实中难以做到，想象起来非常美好。文化包括了很多的衣食住行、修齐治平、大小实务成分，也包括了理想幻梦、神游心愿、仙道神思。如果不作为实践的纲领，而作为此心的愿望，《庄子》比《老子》谈得还华美，《列子》比《庄子》还神奇。《列子》强调的是主体的力量，不惧则无惧无险，不治则天下大治，不争则四海和顺，不求则皆大欢喜。这是主观唯心、唯我、唯心态论，说来说去，他干脆是主体思想的带头人之一。
再一想，他的主体最高境界是无主体，他的行为方式是无所为，他的感受是零感受，他的追求是无追求，一切随着自然走。这里的“自然”不仅是英语里的与文化、与上帝相对应的nature——大千世界，更是与人为、与目的、与人的主体性相对应的客观的存在，绝不妄加干预。中心意思还是道法自然，这里的自之“然”，是谓语，大道就是让客观世界自己存在，自己运动，自己变化，自己寿夭，自己胜败，自己存亡，自己荣辱，自己周而复始。正是老庄列，看够了东周时期的急功近利、轻举妄动、缘木求鱼、南辕北辙、挖空心思、无所不用其极，而结果是自取其辱、自取灭亡。那么多诸侯，那么多“百家”，那么多精兵强将，最后全都灭亡，即使此后“席卷天下，包举宇内”，“囊括四海”，“并吞八荒”的秦始皇，他做的一切也是在自掘坟墓，有始无终而已。
中华文化的绝活之处是它的极端的主观性与客观性的结合，是心与物的合一，是物与理的合一，是道与德的合一，是哲学、神学、文学、美学、伦理学与政治学甚至是医药学、养生学、工艺学、天象学、水文学的合一。
孔子、孟子致力于提倡仁政王道，优化世道人心，道之以德、齐之以礼的辛苦。孜孜矻矻的儒家受到道家大师们嘲笑，但是孔孟的仁义道德的依据是人性，是天良，是良知良能，是天生天性，也是自然。他们同样也尚同、尚一，主张天下定于一、一以贯之，同样也做到了形而上的天地与形而下的自然的统一，先验性与文化性的统一，以及以上说的《列子》的一切合一，一即一切。
原文：
列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女；不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿慤为之使；不施不惠，而物自足；不聚不敛，而已无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰；而土无札伤，人无夭恶，物无疵厉，鬼无灵响焉。
故事大意：山上有位神仙。
这是说列姑射山上有位神仙，不食人间烟火，靠自然的风与露生存（如狐狸精是吸收日月之精华），内心深邃滋润，如深厚之泉水，外形美好绰约，如处女。他无亲无爱，仙圣跟随围绕；无威无怒，忠良服从听命；无恩无利，充足丰富；无聚无积，从不缺乏。他是阴阳调和，日月光照，四时合序，风调雨顺，生育合时，收成丰盛的神圣，而且他那里无病无灾，无人短命，无物灾异，鬼怪之类的东西也销声匿迹。
评析：《列子》中神仙的文学性。
一读到这里，我立马就想起了《庄子·逍遥游》上对于藐姑射山上的神人的描写，大同小异：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。
比起《列子》，《庄子》的文笔更简洁，而且肌肤、绰约、乘云气、御飞龙、游乎四海之外的说法似更飘逸逍遥。神凝云云，则与《列子》的“心如渊泉”相匹配。
还有鲁迅《野草·雪》中的一段话：
江南的雪，可是滋润美艳之至了；那是还在隐约着的青春的消息，是极壮健的处子的皮肤……
在鲁迅的极精粹的散文诗中，在抒情与写景的结合中，我想起了姑射山上的神人故事与庄列的书写，或者说是神人的描绘使鲁迅想起江南的白雪，这说明了神人故事的文学性，中华文学的一脉相承。生活中，现实中，书本上有一些超越性的奇想，人生本来就是可以不太寂寞的喽。
原文：
列子师老商氏，友伯高子；进二子之道，乘风而归。尹生闻之，从列子居，数月不省舍。因间请蕲其术者，十反而十不告。尹生怼而请辞，列子又不命。尹生退。数月，意不已，又往从之。
列子曰：“汝何去来之频？”
尹生曰：“曩章戴有请于子，子不我告，固有憾于子。今复脱然，是以又来。”列子曰：“曩吾以汝为达，今汝之鄙至此乎？”
故事大意：列子御风出行。
这里又讲起了列子乘风出行的事，是讲术、道、心三者的关系。说是列子师从老商氏，又有友人伯高氏，从这两个人身上学到道术，乘风出行回归。列子的学生尹生听说了此事，几个月跟随列子，不回家，希求得便时获取到乘风出行的本领，反复几次，列子都没有教授他。尹生怨恨，请求离去，列子不置可否。尹生走了几个月，不死心，又跟随上来了。
列子问尹生：“你走了又来，怎么变动的频率这么快呀？！”
尹生说：“原来我向您请教道术，您不教给我，我心情郁闷。后来，我摆脱了这种郁闷，也就没有什么计较了，就又回来了。”
列子说：“我本来以为你很明白通达，没想到你是这样鄙陋……”
原文：
“姬！将告汝所学于夫子者矣。自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进矣……”
故事大意：一切道术，都要从无我与克己修炼起。
于是列子跟尹生讲：“自从我拜师认友，师从老商氏、友好伯高氏以后，三年过去了，不敢自以为是，不敢说，也不敢想：什么是是，什么是非，什么是利，什么是害。三年的没有成见，没有臧否，没有得失计较，才获得了老师的一瞥。五年后，我无所谓地敢想也敢说各种是非利害了。老师这才向我随便一笑。再过两年，就是说跟从老师七年以后，我随意考虑计较是非与利害了，反而感觉不到有什么是非与利害的计较与分辨啦。这时，老师才让我与他并席而坐。又过去两年，也就是跟从老师九年以后，我放开来思考与言说各种是非利害，只是感觉不到是自我的是非利害还是他人的是非利害了，也不知道老师是不是我的老师，朋友是不是我的朋友了。身内也罢，身外也罢，进而化为一体了……”
原文：
“而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？今女居先生之门，曾未浃时，而怼憾者再三。女之片体将气所不受，汝之一节将地所不载。履虚乘风，其可几乎？”尹生甚怍，屏息良久，不敢复言。
故事大意：最高的境界是坐忘与混沌。
“这以后，眼睛也就跟耳朵一样，耳朵也就跟鼻子一样，鼻子也就跟嘴巴一样，五官七窍之间没有什么不一样的啦。这时我的心神凝聚，身形消失，骨肉融化，根本感觉不到身形要倚靠什么，脚要踩上什么，随东风就东去，随西风就西走，像是干枯的树叶或者干枯的果壳一样随风飘荡，甚至达到了闹不清是风乘着我走，还是我乘风走。现在你呢，没几天，就一再不高兴、郁闷地闹起来。你的身板，是大气所不能接受的，你的骨节，是大地所不能承载的，你还想行走于太虚，凌空于飓风，怎么会是可能的呢？”
尹生听了，深感惭愧，大气都不出，也不敢再说什么了。
评析：拼境界，奥妙无穷。
“列子御风”云云，我是先从《庄子》上读到的，后来才看到了《列子》上的这一段。
看来，当时“列子御风”的故事已经有所流传，但这里的讲述，更像是讲一种精神状态、心理体验、主观感觉，而不是讲一段发生过的奇异事件。
作为精神体验，比乘风飞行与否深刻得多的是：第一步，凝神静气，最大限度地约束主观，将一切主观的选择、判断、冲动、愿望压缩到近于零的程度。
第二步，放松主观精神，随它的自然与自由的体验，是非、利害、真伪、喜怒，随缘、随机、随意。
第三步，对于是非、利害、真伪、喜怒，不知其别，不知其意义与价值，茫茫然，昏昏然，达到了庄子所提倡的齐物的境界，即大道的境界、道枢的境界、尚同的境界，恍恍惚惚，齐不齐一把泥的境界，一切都真实存在，一切都恍若不存在。
第四步，自我肉身基本消弭，如落叶，如枯壳，如片羽，如无物，灵魂已经与大道合而为一，尤其消弭了物与我的距离。说自己乘风而飞行了，也许吧。说是风乘着自己飘飞，是自我承载了运转了风，是风载人飞还是人使风吹，也未尝可知、可区分、可叙讲。
第五步，万物混一，万物浑沌，万物混沌，五官七窍都不必区分了。飞行与不飞行也不必区分了。谁飞了，谁没飞，也浑然无区别了。
第六步，如果你想御风而行，你先得忘记御风而行的这个念想。你想学到点特殊本领，你先得消灭对于特殊本领的挂牵。
这段话乍一听有些荒谬，强词夺理，太过分了。按一般想法，御风而行的问题应属本领问题，第一，你的身体有了常人没有的乘风飞行功能，你有风功、飞功。第二，可能你借助于某种设备，现代的时髦说法叫飞行器，这是科技问题、空气动力学问题、制造工艺问题，比如说如今的人们可以乘飞机直至乘宇宙航行器进入高空，进入太空，进入根本没有空气也就没有风吹的地方。科学技术终于达到了庄子设想的无待风而飞行的地步。第三，也可能你一半有一半无，例如滑翔机运动，既是拼体育，又是拼科技，包括拼材料，更是拼体能体技。
你想不到的是，原来列子在这里教给你的是拼境界，拼体验，拼感觉，拼假作真时真亦假、无为有处有还无。既然你认为最高境界是飞如不飞，乘如不乘，风吹我如我吹风，那么御风而行而飞，恰如不行未飞，不知这些说法是不是中国古代的钝感力说？列子御风的事不能定其有亦不能定其无，列子其人不能定其有亦不能定其无，大道不能定其有亦不能定其无，此书不能定其有亦不能定其无，从荒谬而诡辩，从诡辩而自欺欺人，从经典而玄妙，从玄妙而悬空，从正常而神经，精神分裂了吧？
我们甚至可以联想到阿Q的精神胜利，既有精神胜利，便有“精神飞扬”“精神乘风”“精神御风”，直到庄子理想的“无待”起风的飞行，就是说无须空气的推力与升力的飞行，那就不是飞机，而是导弹火箭。哀哉，飞艇、飞机、宇航咱们都要学外边的，至于精神乘风，则是我们的发明与贡献。
如果认识仅仅到这一步，却又是一种糊涂了。此段讲的精神乘风而归，追求的正是中华文化的整体主义、根本主义、本质主义。中华文化具有一种文字崇拜、概念崇拜思路，尤其是大概念崇拜思路，也可以说是一种“正名”的思路，即选择最体现本质的命名以显示事物、显示世界本质的思路。君子不器，君子不是工匠，君子追求的是大千世界的唯一本质，对于老庄列来说，这个唯一本质就是道。他们认为，抓住了道这个大概念，这个牛鼻子，就能上天入地、长生不老，火里不烧、水里不沉，无为而无不为、无争而无不胜，一切的一与一的一切，都迎刃而解。就是说：道是根本的存在，根本的法则，是根源也是归宿，是本质也是万象，是天地也是人间，是无也是有，是形而下也是形而上，是我的主观也是物的客观，是一也是二与三与万有。道、一、终极，是至高也是至下，是无所不在——按庄子在《知北游》中的说法，叫作“在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓，在屎溺”。
人得了道，叫作“天地与我并生，而万物与我为一”，就进入了终极，进入了神仙世界，进入了概念神、神概念，就是吾丧我，就是无寿无夭，无能无不能，无待亦无无待。就是进入了无穷、无限、永恒、无边界，进入了至大无外。至小无内，就是数学符号∞，而从无穷大（∞）的观点来看，其他一切区别都是0。思想推理到极致，我们只承认道的存在，终极的意义，无等差的意义，形而上的意义。至于怎样乘风而又归来，根本不需要从操作、设备方面着意，更不用考虑飞行高度、速度、向度、安全等大小数据。
可能过度了一些，但列子的这种说法，仍然有其不凡处与可爱处。中国人的精神世界，弱乎强乎？智乎愚乎？糊涂乎难得乎？反正确是一绝。
原文：
列子问关尹曰：“至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非智巧果敢之列。姬！鱼语女。凡有貌像声色者，皆物也。物与物何以相远也？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者，焉得而正焉？彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也，死生惊惧不入乎其胸，是故遌物而不慴。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故物莫之能伤也。”
故事大意：守住元气，无所不能，无往不胜。
列子请教关尹：“真正的有道者，能在水中走路不窒息，踏火而行不受热，高高走在万物之上而不战栗。他们是怎么样做到这一步的呢？”
关尹说：“那全部是依仗对于元气的守持，而不是靠技巧、胆量之类。我要告诉你，凡是具有形象的——相貌、形象、声响、颜色等，都是外物。为什么外物与外物区别这样大呢？这一切都是表面的色相等等造成的。只有（内核里的）大道，才是不拘形色，同时止于不化、深邃与恒久的。达到了这样的深邃与恒久境界的真正有道者，谁还能改变他呢？他恰到好处，藏于无端无迹可求之中，游走于世间万物的开端与结尾。得了道，便具有纯一的天性，涵养深厚的元气，体现出完备的德性。他们的天性完整无缺，他们的精神无懈可击，他们能够与万物相通，外物又如何能侵犯他们呢？”
“一个喝醉了的人，即使从车上跌落，摔不死，他的骨节与他人完全一样，跌下来的损伤程度却大大不同，原因在于，喝醉的人精神是完整的，他既不知道自己乘了车，也不知道自己从车上跌落下来，生死与担惊受怕都伤不了他，遇到外物带来的危险也不慌乱。靠一点酒得到了精神完整的人都做到如此这般，何况是从天道中得到了精神的完整的至人呢？圣人的精神来自并保存于天地，外物如何伤害得了他们！”
这里，列子进一步展开与发挥中华文化的概念崇拜尤其是大概念崇拜：万物有现象也有本质，有形色也有精神，有表层也有深层，有形而下也有形而上。从现象、形色、表层、形而下角度看来，世界万象万物，琳琅满目、各式各样、千变万化、光怪陆离、浮皮潦草、身外神外、得失利害、障目蔽心、冤孽恩仇，顾此失彼。困顿在现象之中，人常常会履空落水、憋闷窒息、烤烤燎燎、毒火攻心，受到外物的荼毒，分散自己的元神纯朴，失落自身的道心天机，气血两亏，一败涂地。
评析：
人本来就是大道的产物，是天道的下载，如庄子所说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”形、生、老、死，都是大道的运行，都是天心天意天道天行。人本来就是与万物、与天道难解难分的，而一旦人与道通，与天和，与物齐，与命运浑然为一，也就做到了“我们，火里不会燃烧，水里不会下沉”。列子此说则在不烧不沉以外还加上了走在万物之上却没有恐高反应。
列子所请教的关尹先生还有一段话值得注意：“是纯气之守也，非智巧果敢之列。”纯气之守，无形无色，有点介于形而下与形而上的意思，气在中华文化中有特殊重要的地位，由于它的无形性、无色性、抽象性与不确定性，“气”变得神乎其神，伟乎其伟，妙乎其妙，看来，早在列子时代人们就讲究气功了。而智巧属于雕虫小技，果敢属于血气方刚或匹夫之勇，与气不在一个量级上。国人喜欢抽象，喜欢神秘，认为抽象与神秘高于具象与明晰。
而讲到醉者坠车不伤的道理时，关尹的说法是：“……乘亦弗知也，坠亦弗知也，死生惊惧不入乎其胸，是故遌物而不慴。”四句话，一个弗知，又一个弗知，于是乎不入其胸，遇到外间世界发生了什么情况如猛烈撞击，他感受不到震慑，不伤神，不伤道，不伤气，于是“圣人藏于天，故物莫之能伤也”。这里讲解了“弗、弗、不、不、莫”的否定主义哲学，他认为人的软弱、易于受伤、有所惊惧损害，都是由于知道得太多、害怕得太多、忧虑得太多。这里已经孕育着非智主义、文化批判主义的元素，多少说明了华夏至人的智慧、早熟、别有天地，却也有某种华而不实、大而无当。
说是神一周全就不烧、不沉、不惧、不伤，并以潜行、蹈火、居高、坠车、御风等为例，这些可能过于物理，过于生硬，想说一切惊惧的负面心态的有害，但是用无知则无敌无畏来解决问题恐怕太靠不住了。正如想飞，想具备特异功能，想不受外物任何侵害，但是不去追求科学、技术、工具、设备，而是追求内心体验，这正是古老伟大有趣的《列子》这一段论述玄学多于科学、梦幻多于操作、夸张多于现实的原因。列氏的御风飞行更像神仙故事，它停留在神游乃至清谈阶段，无益于真正的飞行事业进益。
原文：
列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，镝矢复沓，方矢复寓。当是时也，犹象人也。
伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。当与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”
于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。
伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”
故事大意：定力比技术精湛更要紧。
列子列子，真能大言炎炎啊！说是列子的箭术已经尽善尽美，从容有定，自信已经是百分之百。稳定到什么程度呢？拉满弓弦，杯水放到肘上而不洒溅，连续射出弓矢，第一箭没到达，第二箭已经搭好，第二箭没有到达，第三箭已经搭好，后箭的箭头几乎与前箭的箭尾重合。这在射箭运动中甚至在当今的射击运动中已经是神技巅峰，或者是只能在想象中实现的顶级纪录了，但是一看姓名就知道是成仙得道的“至人”“真人”的伯昏无人却指出列子这是有心有意使劲射箭，不是无心无意昏然随便地把箭玩出去。他问列子：“我要与你同登高山，踩到危险的石头上，面临万丈深渊，那你还能射好箭吗？”
两人上了高山危石，伯昏大师倒着往深渊退。五分之一到三分之一的脚板已经踏空，把列子吓得趴在地上，冷汗一直流到脚后跟。
最后伯昏无人教导说：“真正得道的至人，道心到位的人，做人到家的人，往上看到的是青天，往下看透的是黄泉，神游八方，神色与气度不变。可你呢，已经吓得目光散乱，你离射箭之道还远得很呀！”
评析：定力高于一切。
心态比技术重要，修养比训练重要，人格定力比四肢定力重要，这是传统的中华文化。儒家也讲“知止而后有定”——目标明确才能精神坚定。从形式逻辑上说，这里伯昏无人大师确实是以昏灭明，以无胜有，却又妙不可言。敢情射箭的巅峰是射如不射，如孙子谈兵法，上上是不战而屈人之兵；如孔子赞天，天的特点恰恰是无言；老子论政，叫作“以无事取天下”；庄子则提倡“坐忘”“两忘”“全忘”，让人从有形的现象与有知的杂乱信息中，尤其是从自身的心理压力、思想负担中解脱出来。
我们很容易判定登山的胆量与射箭的技艺不应混淆，我们还可以质疑：伯昏先生的登山勇气与《列子》的射箭评价有什么关系？但是《列子》的含意在于精神品性是纲，其余全是目，技术是小道理，品性是大道理。中华文化认为小道理必须服从大道理，但西方传统则常常是细节决定成败，还有什么一枚鞋钉决定了一战的结局——我读初中时老师讲八卦，说是一战同盟国与协约国决战时，同盟国的情报军官因鞋钉扎脚使重要情报迟到，影响了取胜等。
原文：
范氏有子曰子华，善养私名，举国服之；有宠于晋君，不仕而居三卿之右。目所偏视，晋国爵之；口所偏肥，晋国黜之。游其庭者侔于朝。子华使其侠客以智鄙相攻，强弱相凌。虽伤破于前，不用介意。终日夜以此为戏乐，国殆成俗。禾生、子伯，范氏之上客，出行，经坰外，宿于田更商丘开之舍。中夜，禾生、子伯二人相与言子华之名势，能使存者亡，亡者存；富者贫，贫者富。商丘开先窘于饥寒，潜于牖北听之。因假粮荷畚之子华之门。
子华之门徒皆世族也，缟衣乘轩，缓步阔视。顾见商丘开年迈力弱，面目黎黑，衣冠不检，莫不眲之。既而狎侮欺诒，攩?挨抌，亡所不为。商丘开常无愠容，而诸客之技单，惫于戏笑。
遂与商丘开俱乘高台，于众中漫言曰：“有能自投下者赏百金。”众皆竞应。商丘开以为信然，遂先投下，形若飞鸟，扬于地，肌骨无?。范氏之党以为偶然，未讵怪也。因复指河曲之淫隈曰：“彼中有宝珠，泳可得也。”商丘开复从而泳之。既出，果得珠焉。众昉同疑。子华昉令豫肉食衣帛之次。俄而范氏之藏大火。子华曰：“若能入火取锦者，从所得多少赏若。”商丘开往无难色，入火往还，埃不漫，身不焦。
范氏之党以为有道，乃共谢之曰：“吾不知子之有道而诞子，吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聋我也，子其盲我也。敢问其道。”商丘开曰：“吾亡道。虽吾之心，亦不知所以。虽然，有一于此，试与子言之。曩子二客之宿吾舍也，闻誉范氏之势，能使存者亡，亡者存；富者贫，贫者富。吾诚之无二心，故不远而来。及来，以子党之言皆实也，唯恐诚之之不至，行之之不及，不知形体之所措，利害之所存也。心一而已。物亡迕者，如斯而已。今昉知子党之诞我，我内藏猜虑，外矜观听，追幸昔日之不焦溺也，怛然内热，惕然震悸矣。水火岂复可近哉？”
自此之后，范氏门徒路遇乞儿马医，弗敢辱也，必下车而揖之。
故事大意：无知者无畏，从而无攻不破。
一个范姓大人物，名叫子华，以养士即供养各类人才而著名，举国无能与之匹敌者。尤其有趣的是，他没有任何像样的官职级别头衔，却能在朝廷上处于高位，其位置似比大官三卿还显赫。
第一，他“善养私名，举国服之”。他供养着一大批无任所精英人士，说明他财力、影响力、知名度都很高，而且胸有大志，说不定有点内圣外王的意思。内圣外王，关键在于内圣，是由于内圣才外王，内圣赢得了民心，赢得了威望，根本不需要职务、职称或级别待遇。第二，他是“有宠于晋君，不仕而居三卿之右”，如果范子华是内圣从而外王，而晋君是外王从而乐行王道，行王道则必须敬圣尊贤，礼贤下士，那就是晋国、晋君、晋民，特别是范子华本人的三生之幸。第三，说是范“目所偏视，晋国爵之；口所偏肥，晋国黜之。游其庭者侔于朝”，也就是说，范子华的政治影响力，尤其是人事上的影响力已经极高。
底下说到范氏让他供养的侠客相互欺凌，从中取乐，一下子降低了范氏给人的印象。此段故事叙述翻手为云，覆手为雨，春秋笔法，大开大阖。
然后是他的两位门客借住商丘开家时大吹主公之名势，说是“能使存者亡，亡者存；富者贫，贫者富”，简单地说，他能决定许多人的命运。这里用了“名势”一词，不是权势，因为他没有实职实权。也没说“声势”，因为他没有鼓噪闹腾，但有他的名义名字就能办事齐活。
底下的情节愈益接近民间故事。商丘开投奔范子华，他年迈体弱、黑不溜秋、衣冠不整，与美服、华车格格不入，他被原有众门客轻蔑侮辱。越是门客越对其他门客无良，好比“奴使奴，累死奴”，好比老移民更倾向于收紧移民政策。对他是“狎侮欺诒，攩?挨抌”，耍笑、侮辱、欺压、欺骗、捶打、推搡、击背，无所不为。商丘开逆来顺受，面无愠色，倒是欺生的众门客感觉疲劳无趣了。子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎？”商丘氏的格调儿很高啊。
然后商丘氏对这些格调低下、心术不端的门客包括范子华本人言听计从，说啥听啥。说从高台上往下跳就跳，而且跳得如同飞鸟，飘飘摇摇，肌骨无伤。然后潜入水潭，在河道弯曲处游泳，获得宝珠。再后大火中取锦缎，不沾灰尘，不受炙烤，胜任无忧。
这下子商丘开火了，牛了，范氏与他的门客们向他致敬求道认?。认为是自己一心耍笑商丘开傻，反而受到了商丘开的耍笑。
而当说破真相以后，傻子不傻了，无道行的无道行了，一切奇迹就此消失。倒是范氏的门客从此知道尊敬人，包括乞儿、马医了。
评析：大了还要更大，高了还要更高，这是中华传统文化的一个重要思路。
大处落墨，语出雷人，振聋发聩，大而化之。很好玩，很令人入迷的故事。
范氏无官职而名与势胜过了大官。可以解释为他是业余大臣，比专业大臣还牛。正如《红楼梦》上谈到请医，也是认为翰林学者太医比江湖医生高级。无职级而上朝廷，并且能影响政务人事升降，又不免令人想起韩国前总统朴槿惠的亲信干政事件，真是杀猪捅屁股，各有各的门道啊。
那么“不仕而居三卿之右”呢？仕了，有了官职了，对于范子华这样的人来说，权和位都具体化、局限化了，但他的特点不是一个官职、一个级别、一个待遇能穷尽的。
请看，商丘开则以他的无道行充分显示了他的超级道行，范氏的名势，商丘氏的道行，都是以无胜有。商丘氏无非是深信不疑——“诚则灵”，他相信门客们的一切蒙骗与妄言，说一不二，所以“不惑”“不忧”“不惧”（《论语·子罕》），心志完整专一，外物无伤无碍，于是他无往而不顺利。而当人们以为他有特殊的道行，反而促使他认识到了自己没有任何道行，惑、忧、惧从四面八方罩上来，他的奇迹就此结束。
故事很精彩，理论很高超，最高的技巧是无技巧，最高的道行是无道行，最高的境界是无境界，最高的智慧与本领是无智慧无本领。你只需要一种品格，一种诚笃，一种朴实，一种谦卑，一种克己，你就是大匠，你就是至人，你就是真神。这样的说法操作性很小，但启发性令人回味不已。
如果你干脆认为这是信口开河呢，那确实就是信口开河了；如果你认为这是在忽悠你呢，那就是忽悠你了；如果你认为这奥妙得很呢，也不能说没有任何奥妙啊。
原文：
周宣王之牧正有役人梁鸯者，能养野禽兽，委食于园庭之内，虽虎狼雕鹗之类，无不柔驯者。雄雌在前，孳尾成群，异类杂居，不相搏噬也。王虑其术终于其身，令毛丘园传之。
梁鸯曰：“鸯，贱役也，何术以告尔？惧王之谓隐于尔也，且一言我养虎之法。凡顺之则喜，逆之则怒，此有血气者之性也。然喜怒岂妄发哉？皆逆之所犯也。夫食虎者，不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其碎之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀之，逆也。然则吾岂敢逆之使怒哉？亦不顺之使喜也。夫喜之复也必怒，怒之复也常喜，皆不中也。今吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾，犹其侪也。故游吾园者，不思高林旷泽；寝吾庭者，不愿深山幽谷，理使然也。”
故事大意：养虎有道。
这一段有新进展，说是周宣王时期，主管畜牧的官吏手下有个叫作梁鸯的仆役，他能在庭园之中饲养野生的飞禽走兽。不管什么样的猛禽凶兽，虎狼雕鹗，在他这儿都变得驯顺柔和，一改它们的凶恶野蛮本性。雌雄交配，雏崽成群，异类却能共生共处，相互之间绝无搏杀吞噬情况发生。于是梁鸯也被认为是有法术的奇人，并安排了一个叫丘园的人去学徒传承。
梁鸯则谦卑地说自己只是下等仆役，谈不上有什么法术，但又怕被君王误以为自己藏奸隐瞒，只能实话实说。例如养虎，顺着虎虎就高兴，呛着虎虎就生气，这是一切有气血的动物（王按：包括人）的秉性。那么梁鸯是怎么对待老虎，怎么处理他与老虎的关系的呢？
底下的意思就深了去了。怎么个做法呢？适当顺应，避免拂逆，不可刺激，不使兴奋，不使误解，不使混乱，也不使骄纵。不让它吃活物，免得杀死对象的血腥挑动它的怒火。不给它吃完整的大东西，免得撕碎对象的快感诱发它的暴烈心。人们应该及时把握老虎的饥饿或饱足，了解它的需要与情绪，避免与之发生矛盾，同时不要一味顺从、过分骄纵，使它兴高采烈。因为物极必反，太高兴了就该闹脾气了，怒火发作大了，又该变顺溜了。太喜太怒，都不中和，不正常。
梁师傅的经验是自己对老虎不存顺从或拂逆的成心，让鸟兽将自己视为同类，使来到他的生物园的鸟兽入园如归，进院如家，不再想高高的丛林，不想念阔大的湿地，不想深山，也不想幽谷，进入无等差无区别的境界。
评析：无心故能同心。
心理学家认为过喜过悲对心理健康的损害是一样的。例如，已经有许多病例证明过喜过悲都能诱发皮肤过敏。而在中国，早在《列子》中已经有类似的认识，不简单。
这位梁师傅讲的既是人与虎的关系，也是臣民与君王的关系，还是君王与臣民的关系。中华文化自古就有伴君如伴虎的说法，《周易·革》有“大人虎变”的说法，李白则有“大贤虎变愚不测，当年颇似寻常人”句。而《荀子·哀公》讲：“水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣！”君王或有虎性，百姓则有水性，养虎的道术也是治水的道术，要点在于危中求安，变中求定，逆与顺中求朴求中和求无事无咎无殆。
梁鸯饲虎，不逆拂，不讨好，使自己与虎同行同类同感同心，用毛主席对干部的要求话语就是与人民“同吃同住同劳动”，减少差异，求得同心。列子提倡的是众人一条心，黄土变成金；人虎一条心，禽兽顺又亲；君民一条心，江山万年春。梁鸯之道就是育禽兽管禽兽之道，也是御民之道，还是修齐治平之道，无为而治之道，道可道非常道。
唐代文学家元结有诗句云：“婴孩寄树颠，就水捕鷠鲈。所欢同鸟兽，身意复何拘。”复有句云：“湖上有水鸟，见人不飞鸣。谷口有山兽，往往随人行。莫将车马来，令我鸟兽惊。”诗意诗趣疏朗明达，告诉我们：梁鸯之道，不仅很辩证、很哲学，也很经验与老到，而且很艺术，很审美，很趣味隽永。
原文：
颜回问乎仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊矣，津人操舟若神。吾问焉，曰：‘操舟可学邪？’曰：‘可；能游者可教也，善游者数能。乃若夫没人，则未尝见舟而谡操之者也。’吾问焉，而不告。敢问何谓也？”仲尼曰：“噫！吾与若玩其文也久矣，而未达其实，而固且道与。能游者可教也，轻水也；善游者之数能也，忘水也。乃若夫没人之未尝见舟也而谡操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万物方陈乎前而不得入其舍。恶往而不暇？以瓦抠者巧，以钩抠者惮，以黄金抠者惛。巧一也，而有所矜，则重外也。凡重外者拙内。”
故事大意：操舟若神也是道。
从纲与目、根基与结果、前提与目标的角度论述道术、技能与精神状态。说是颜回向孔子问起操舟的事情来。颜回说到他在觞深之渊乘渡船。觞是酒器，觞深是说水像饮酒器具一样深？不通，乃释为水域地名，但也可以理解为此渊的形状，水面面积或有限，但不无纵深。说是津人即船夫操舟若神。当颜回向船夫请教操舟道术时，船夫回答是游泳游得好就行。会游泳的人学操舟学得会，游得好的人学得快，会潜水的人不用学就会操舟。
孔子指出，他与颜回研习书本上的道理已经很久了，但还没有用事实来检验，所以哪谈得上掌握大道啊。能游泳的人就能够轻视水，不让水吓得紧张失常；善游泳的人忘记水，不受水的干扰，所以他们能较好地把握舟船，做到人驾驭水而不是水吓住人。至于能够潜水的人，在水中消遣轻松的感觉与陆上的感觉全无区别，对舟船的驾驭与对小推车的驾驭无区别。即使是百次千次此翻彼倒的现象出现在他面前，也不会惊动他的神舍心宅，他都能正常处理。孔子还举例，例如一种以手探物的（博彩？）游戏，如果探的是瓦片之类，你说不定做得非常巧妙；如果摸到的是钩子，就会有所忌惮、有所计较乃至紧张；而如果摸到的是黄金呢，就会紧张得昏头昏脑。一个人的智巧其实始终如一，但由于对象不同而有所顾虑，有所牵挂，而一旦心态为对象所左右，他内里的修持本事，就不会一样了。被外物左右的人，常常会失落内心的定力与巧妙。
评析：心态是不是永远重于技能？
学操舟，得先学游泳，这与今日的海事海军训练的思路大体一致，游泳等能力，中国人的说法叫作“水性”，是操作舟船或其他水上水边事物的前提，这是对的。说是泳游好了自然就会操舟，则不合逻辑，那叫把必要条件当成了充分条件。不会游泳的人学不好操舟，不等于游泳良好了就自动能操舟，奥林匹克游泳冠军也不等于能担任航空母舰的舰长。现代人对于专业分工与行业专门知识的认识已经大大地发展了，也明确了。
中华文化重视心态而有时不甚强调技能，至今余风犹存，尤其是对于体育比赛胜负的评点，往往是从心态上解释，而不去研究技能方面的专业知识。原因之一是人人可讲心态并好为人师，却做不到人人懂技术并教导旁人以技能。
这里还牵扯到德与才、红与专、动机与效果的问题。也许更应该强调德与才的一致性，红与专的一致性，动机与效果的一致性。你的美好心态应该落实在工作上，落实在生活中；应该落实为操作、践行、才能、技巧；最后落实为良好的成果。否则能检验吗？有实效吗？
原文：
孔子观于吕梁，悬水三十仞，流沫三十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也，见一丈夫游之。以为有苦而欲死者也，使弟子並流而承之。数百步而出，被发行歌，而游于棠行。孔子从而问之，曰：“吕梁悬水三十仞，流沫三十里，鼋鼍鱼鳖所不能游。向吾见子道之，以为有苦而欲死者，使弟子並流将承子。子出而被发行歌，吾以子为鬼也。察子，则人也。请问蹈水有道乎？”曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与赍俱入，与汩偕出。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。”孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命也？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
故事大意：水性在于道性。
这仍然是一个关于透辟地把握水性、在激流瀑布中得心应手的故事，从而讲起故（根本、自来）、性（特点、规律、趋势）、命（命运、完成）这三个重要的范畴。
说是孔子在吕梁观看瀑布，水高数十丈，汹涌三十里，龟、鼍、鱼、鳖也无法在这样的急流中游走，但是他与弟子看到一个汉子在这样的水中游泳。他们开始甚至认为那个汉子是为生活所苦求死自杀，后来看到他游了几百步上得岸来，披着头发唱歌。孔子向他请教游水之道，他强调游水无道，不必特意去讲究什么道术，他讲他是从根本、本原上开始，在熟悉水性、培育自性中成长，在命运的认同中自然而然、不知其然地获得与完成。他形容说，关键在于浪头打下来了他就跟着浪头进水沉潜，如果浪头涌上来了他就随浪上浮上升，随水起伏，以水性为己性，不较劲，不反潮流，一切顺其自然。如果讲道，这就是无道中的道。
评析：和谐与认同的哲学。
“故”是出发点，是环境与条件，首先是接受，而不是排斥与颠覆你的环境与条件，这里强调的是和谐与认同。其次是“性”，需要一个熟悉、亲昵与将特性、物性、悟性与自性相结合相一致的过程，也是与天地为一，与万物为一，与大道为一，与无为乃至无道为一。
中华文化的道家，同时不限于道家，太崇拜、太欣赏“无”这个概念了，“万物生于有”，但是更重要的是“有生于无”，“无”是道性的特色，叫作“道常无名”“圣人无常心”“非常道”“非常名”。有道、大道、天道，更上一层楼却是“无”道，不是造反派斥骂皇帝时所说的“无道昏君”中的“无道”，而是对道的不刻意追求，不刻意讲究，不执着费力，是“无”道，以无心求天心，以无意求道意，“以无事取天下”，以“无为”求“无不为”（老子），以“吾丧我”（庄子）求“万物皆备于我”（孟子），以“无争”求“莫能与之争”（老子），以“无可无不可”（孔子）求最最宽阔的空间与最最丰富的可能，求“不惑”“不忧”“不惧”（孔子），以“免成”求“大器”，以“无隅”求“大方”，以“无味”求“道之出口”（老子）。
原来不仅是道家，儒家也一样讲“无”的道理。不过，他们一方面讲安时顺命、无可无不可；一方面讲威武不屈、富贵不淫、贫贱不移，知其不可而为之，直到杀身成仁、舍生取义。
原文：
仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月，累垸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处也，若橛株驹；吾执臂若槁木之枝。虽天地之大、万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其痀偻丈人之谓乎！”丈人曰：“汝逢衣徒也，亦何知问是乎？修汝所以，而后载言其上。”
故事大意：捕蝉神技，也是攸关大道。
同样的故事亦见于《庄子》，孔子到楚国去，经过一个树林，看到一个驼背老汉拿着长竿粘蝉，如同伸手捡拾一样方便。孔子向他讨教，他说他的道术就是专心练习，练了五六个月，竿端放上两个什么丸子练功用或粘蝉用，少有失手坠落。练到放上三个丸子都不会掉下来，那么粘蝉十次顶多有一次粘不上。等练到放五个丸子也不掉落的时候，粘蝉就和从地上捡拾一样容易了。
驼背老汉说的是，执竿如执枯树枝，整个世界不知有其他，只知有蝉翼，于是出神入化，从高高的树枝上粘蝉，做到了俯拾皆是的程度。
评析：不反不侧，无往不利。
粘蝉与在长竿端放泥丸，这本来不完全是一件事，但这也是一个中华思路，人必须稳稳当当、平平静静、踏踏实实，人必须时时事事平衡平静，才能精于某事某功某技。这和武侠小说讲师父传武艺，先让徒弟围着木桩转圈，转到徒弟感觉不到是自己在转，只感觉到自身一动不动，而木桩是围着自己飞转，才能正式学武艺。还有一种是先让徒弟学用筷子夹苍蝇，夹到得心应手、手到擒来，再学兵器拳术，就能百发百中。这些奇葩理论的用意都是同样的。中华文化重视整体精神状态，重视定力与静力，重视注意力的集中，具有一种对于精神力量的信仰崇拜，这很有特色。
故事性的渲染也许超过了哲理性的论辩，而成为文学虚构，成为童话、神话、奇闻逸事了。
至于提倡注意力集中，提倡凝神即聚精会神，也与此前讨论醉汉从马车上掉下来不受伤是由于“神全”的论说相联系，更有好心人将此故事发挥到对于敬业与敬的讲究上，认为做什么事，恭恭敬敬，兢兢业业，全神贯注，如果能“不反不侧，不以万物易蜩之翼”，也就能出类拔萃，出神入化了。
原文：
海上之人有好沤鸟者，每旦之海上，从沤鸟游，沤鸟之至者百住而不止。其父曰：“吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来，吾玩之。”明日之海上，沤鸟舞而不下也。故曰，至言去言，至为无为。齐智之所知，则浅矣。
故事大意：邪念闪则天地不容。
故事可爱，用意善良，讲的是一个海上之人，可能是生活在海边的人，也可能是常常乘船在海上打鱼的人，他与鸥鸟为友，每天早上下海与海鸥玩耍。他爸爸得知此情，让他捉一只海鸥带到家里玩玩。有了此语此心，第二天再去海上，所有的海鸥都只在天上飞，不敢下来了。
分析一下，最到位的话是没有话，最到位的行为是不去行为，有点什么点子就急于表现出来，太浅薄啦。
评析：不要起意，不要轻率言行。
到此为止，列子做的文章很清楚：人不可有恶意、坏心、非分与不良、不妥的动机。这里主人公的父亲只是说带回来玩玩，尚无甚恶，但至少是不妥。海鸥云云，要的是大海与天空，要的是飞翔与游凫，要的是自主与自由，当然不会愿意也不能接受离开大海与天空去陪人玩耍。而人有恶，有不善不妥非分，或虽然本人未有异常，但受到非正常的意念困扰，就会造成人的心情、感觉、呼吸、皮肤汗毛、神态、五官表情失常，从而被对方察觉，被天地察觉，隔墙有耳，举头三尺有神明，就会陷于不义，陷于不良、不妥，而且会受到抵制与惩罚。是非善恶，因果报应，丝毫不爽。
但是《列子》有自己独到的思路与文风，他不满足于瓜熟蒂落、水到渠成的道德教训，不满足于《伊索寓言》式的篇尾结论，他要哲学化，他要让你费一点脑筋，他要你做一个脑筋三级跳。上一段所说的不良的意图带来不良的后果，是第一级跳跃。接着是第二级跳跃，即从语言、言语上找原因。他告诉我们，从海鸥的密友，效仿“闺密”的说法，我们可以称之为“海密”，堕落为“海奸”“海贼”，只是由于听到父亲的一句话，却没有立即将不当之言怼回去。话即言，言之为害，殆矣！比起善言之为善、良言之致良，也许列子与他的同时代人更多地看到了恶劣言说之扩大恶劣，荒唐言说之蔓延荒唐。所以要“至言去言”，真正地道、到家到位、精彩有价值的言语是不言语，英语的说法：Silence is golden——沉默是金。“至为无为”，最好的行为是无行为。也就是说，“好沤鸟……之海上，从沤鸟游”，喜欢海鸥，与海鸟同乐，尤其是跟随沤鸟嬉戏，这种随情随缘、任性任意的事情是不算“为”，不算行动、行为的，而一加上主观的为我的违背自然自性的动机、言语、某种行为的准备与策划，事情就会起变化，就会变美为丑，变善为恶，变和谐为提防，变共舞为互疑。“海密”被父亲的言语所污染，胸怀不良，群鸟舞而不下，终于变成“海奸”“海贼”了，呜呼哀哉。这是第二层意思。
那么，僭越的、不妥不良的言语与行为的动意，是从哪儿来的呢？恰恰是从自以为是的人类智力中产生出来的。列子这里提供的第三级的智慧跳跃就是对人类才智的批判，他的说法是：“齐智之所知，则浅矣。”什么意思？有的说是“局限于人类的智巧所知，其实还是浅薄的了”，有的说是“与他人比试智能，是浅薄的想法”。我则宁愿解读为仅仅依靠人类智能的分析判断能力，其深度远远不足以理解世界万物万象。仅仅从智能上看，你无法解释为什么人一有不测之心，鸟便有防范反应。这样的大道天理，仅靠人类智能靠因果分析、名学逻辑学是说不清楚的，你必须以超智能的想象力、感受力、信仰力接受世界的伟大光明奥妙深邃，去想象与感受信仰世界的唯一与最高的大道、天道、天心、人心，人与海鸟的一体化、混一化、终极化、哲理化、道德化，而上述这些一与化，是先验的，非智能的，信仰型的。
原文：
赵襄子率徒十万狩于中山，藉芿燔林，扇赫百里。有一人从石壁中出，随烟烬上下。众谓鬼物。火过，徐行而出，若无所经涉者。襄子怪而留之。徐而察之：形色七窍，人也；气息音声，人也。
问奚道而处石？奚道而入火？其人曰：“奚物而谓石？奚物而谓火？”
襄子曰：“而嚮之所出者，石也；而嚮之所涉者，火也。”
其人曰：“不知也。”
魏文侯闻之，问子夏曰：“彼何人哉？”
子夏曰：“以商所闻夫子之言，和者大同于物，物无得伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也。”
文侯曰：“吾子奚不为之？”
子夏曰：“刳心去智，商未之能。虽然，试语之有暇矣。”
文侯曰：“夫子奚不为之？”
子夏曰：“夫子能之而能不为者也。”文侯大说。
故事大意：和而能，能而为，能而不为。
这里的关键词是和，和者，就是能够致中和、和顺万物万象、和合物我，用现代语言来说就是做到将主观与客观统一、将唯心与唯物和合为一的人。说是“和者大同于物，物无得伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也”，所谓大道，所谓终极，所谓概念的神性与神性的概念，所谓“朝闻道，夕死可矣”的道之根本，所谓真人、至人、圣人的最高境界，人性的最高境界，天命的最高境界，在道家这里就在于主观与客观的统一。一个统一了主观与客观的人，与外物没有距离，与外物普遍大同，与外物没有隔阂、对立、阻碍。
人类的一大苦恼是主观与客观的分裂，想做的做不到，想得的得不着，想摆脱的摆脱不了。但是人可以设想，做不到、得不着、摆脱不了也可以设想，主观与客观干脆统一混一化一成一：想什么就有什么，需要什么就出现什么，不喜欢什么就没有什么。原因在于主观演变为无，无成见，无定见，无执着，无欲无求无得无失无争无咎无伤无念无为。古人的设想能力与思维能力令人欢呼。于是主观上做的就是客观上不但可能而且必需的，包括游走于金石间，踩踏于水火之上，做到常人做不到的地步，得心应手。做了自己也不知道、不成功、不自居、不知不识。
故事是从晋国末年大夫赵简子的儿子赵襄子打猎说起的。他的狩猎声势浩大，随从十万人，践踏草木，焚烧山林，鸡飞狗跳，方圆百里内不得安宁。这时，一个人从燃烧着的大火与坚硬的石头崖壁中走出来，从烟火灰烬中从容出现，登高就低，上下盘旋，若无其事，大家都认为他是鬼怪。留下来察看，他的形貌、气色、五官七窍、呼吸言语却与常人无异。
于是就开始了一段兼具故事性、哲学性、虚构性的问答：“你是用什么法术进入石壁，又用什么法术走出烟火的呢？”答者反问：“什么叫石壁，什么叫烟火呢？”问：“刚刚你的出现是破石壁而出，你的脚步是踩着烟火而来的啊！难道不是吗？”答：“俺不知道哇！”如此神异的故事，这是第一部分。
第二部分则是思辨性的高论与巧言。到了魏文侯那里，他就此事请教孔子的学生子夏。子夏说那人是和者，是得了和之大道、和之神力、和之仙气的半仙之体，能做到常人做不到的事。接下去的问答则是欲穷千里目，更上一层楼。子夏说由于自己做不到刳心去智，挖空成心成见，去除俗智能、俗路子、俗条条框框，也就做不到游走金石、踏行水火。子夏以己之不行更衬托了此破石壁而出、踏烟火而行的异人之高蹈。
底下的问题令人捏上了一把汗。因为魏文侯追问孔夫子能不能做到游金石、蹈水火。想想看，这回麻烦了，说孔子做不到，圣人圣明，面对金石水火，败给了一个异人，你看他是异人，他自己浑然无觉。你说孔子也能做到，则超出了孔子的儒学空间，何况《论语》中的名言正是“子不语怪力乱神”。这里，受到考验的其实不是子夏，而是记述这段故事的列子，与庄子相比，列子确实可能在后，他对孔子比对庄子多了几层敬畏，他不能把孔子拉到道家的至人、真人、仙人这边来，他又要保卫孔子的圣人形象圣人影响，于是他用子夏之口回答说：“孔夫子是能够做到上述和者做过的事情的，但是孔夫子同时又有能力不去做这些表面上怪异的事情。”
高！能做到，因为他是“圣人”，相比通俗一点的“和人”能做到的事，高大上的圣人难道会做不到？他当然能够做到。
但正因为他是圣人，他是“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，虽说当时还没有宋朝苏轼的这样一句名言，但孔子已经走向这个位置。孔子的言教身教，必须具有道德内涵，必须具有可操作性，必须具有为民立极的方向性价值性引领性。与孔子的天下法、百世师，孟子的舍生取义、舍我其谁的担当相比较，如鬼如妖地穿行石壁踩踏烟火的行径太小儿科，也太江湖卖艺范儿了。
评析：不能、能、能不的三级跳跃。
世上诸事，一种叫作“不能”，一种叫作“能”，第三种叫作“能不”，即虽能而不为、“无为”。能，不是靠知识技艺，而是靠道，道的特色是无知识、无技艺；不能，也不是由于知识与技艺的缺失，而是由于道的缺失。而在成全了“能”以后，更伟大的是“能不”，能而不为，能而不炫、不显、不露，深藏深潜，无为而无不为。
一个有趣的命题，一个自足的诡辩，一个先验的优势：你视穿行踩踏石壁火灰为雕虫小技，但是你没有大道的修养，无论你如何孜孜以求，你做不到雕虫小技。有了大道天心的修养，你的境界居高临下、一览众山小了，这时的你当然不会去卖弄雕虫小技，不会去表演惊世骇俗的绝门杂技。就是说有一类事情，无道者不能为，有道者不为不屑为。不为已经够伟大了，能不为的“能”字加“不”字，即“能不”二字更伟大，因为世人的毛病不在于不能，不能而硬为，就会一败涂地，这叫作显而易见，不移之论。人一辈子，不能的事多了，有什么需要讨论的呢？人的悲哀在于不能而偏要为，不得而偏要要，不知而偏以为己知。那么人的伟大呢，不在于“能”什么，而在于“能不”什么。为什么呢？再厉害，你不能的方面仍然远远超过你能的方面，你的“能”与天地的“能”相比，不过是微乎其微。而你明明“能”了，却能经得住逞“能”示“能”炫“能”的诱惑，经受以求名、利、权、威的诱惑，能不以“能”去求自身贪欲的满足，能“知雄守雌、知白守黑、知荣守辱”，这样的人当然是进入了道的化境，当然是至人、真人、天人了。
“夫子能之而能不为者也”，妙哉此语！道家就是要宣扬这种能之而更能不为的高人。能之便为之，是诚笃之士，但有时缺少了某些提防超脱。知其不可不能而为之，是仁人义士，有时则是殉了信仰的烈士，如秋瑾、林觉民……但也有的是狂狷之士。能之而能不为者，则是高士。这种高士的例子也不少，世人对他们的评价或有不一，主体舆论则是赞佩有加，如钱锺书。
其实孔子的特点完全不是“能不为”者，孔子迫不及待地强调自己的态度是“沽之哉，沽之哉”，叫作待价而沽，不无急切。他当然是渴望有所作为的人，列子借子夏之口说孔子如何如何，而且此种说法令魏文侯大为满意，是信手拈来，以孔子的名义宣扬列子的倾向与道家的主张。他此说颇显口才，所说高妙，令人赞叹。魏文侯不是因孔子而喜悦，而是因子夏的辩才而喜悦。能够往高明里辩，往高明里不断提升，正是道家立论的一个特点，与简单的所谓口才，完全不是一回事。
原文：
有神巫自齐来处于郑，命曰季咸，知人死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁、月、旬、日，如神。郑人见之，皆避而走。
故事大意：神巫算命遇高人。
这一节故事别开生面。说是一个神巫，一个相面与算卦的“大师”从齐国来到郑国，名叫季咸，能够预知人的死生存亡、祸福寿夭，可以测算出人的命运中的某些事件发生的年月旬日，测命运如神。郑人见到他吓得逃之夭夭。
评析：算不准骂，算得准怕，为什么？
第一，世界上为什么有这样的巫师？因为人们掌握不了自己的命运。天有不测风云，人有旦夕祸福，人们太需要了解与把握自己的命运了。第二，人们希望对自己的命运有所预测，以便对灾祸有所防范应对，能够逢凶化吉、遇难成祥。第三，一定程度的预测是可能的，从相貌外表上推测一个人的健康状况、精神状态、性格特征、心理素质、近日遭遇是可能的。不仅对于神巫是可能的，对于侦探如福尔摩斯也是有可能的。即使不完全准确，也还多少有所把握，有某种靠谱的可能的。第四，任何说出来的东西，都有一定的弹性，即使说错了，也还可以有曲为解释的可能，有将错就错的逻辑，有巧为矫饰的余地。例如巫师预告一对夫妇将得子，结果得的是女儿，仍然可以解释为下几次将连续得子，或者此女是女中豪杰、女中丈夫。第五，国人又深信天机不可泄露，天机只能深藏，过早地得悉天机乃至追求得知天机是危险的，是有罪孽的，是会受到上天、天道的惩罚的。第六，神巫、大法师、神人、妖孽、祸首、乱臣贼子，相互间不过失之毫厘，却能差之千里，结交神巫，与交通匪盗是极其相近的事情。第七，虽然人生难以绝对排除预测、命相、占卜、占星，虽然人人希望预知吉凶祸福，但人们同时又是胆怯的，他们不愿意事先得知自己的灾祸，特别是对于死亡的预判。第八，吹嘘自己是铁口、神算、通神的巫师很多，但吹嘘自己能够解决干预他人的厄运的人很少，他们多半是只能报丧，却无能为力的不受欢迎者，见到他们怎么能不避之唯恐不及呢？
这里还有一个问题，人们希望有点预见预判吗？是的，这是一个方面。算卦不准，会被骂作骗子，但是还有另一个方面：不确定性、悬念、意志与智慧的作用、运气概率的必然与偶然……是人生不可或缺的要素。不仅对于戏剧、小说、电影、足球赛与博彩游戏是必需的，是魅力所在，对于历史与人生也是如此。如果人生的种种故事都是可以预见、预判的，就与一场事先已经知道了结果，甚至知道了过程的足球比赛的录像重播一样，它怎么能与实况热播相比拟呢？
令人生厌、令人无法忍受的恰恰是准确无误的预判，而不是闪闪烁烁、吞吞吐吐、略知端倪、并无把握的分析与猜测。成、住、坏、空的真理其实是人类最感到恐惧的，算不准骂，算得准怕，这是多数人的怯懦与糊涂所在。
原文：
列子见之而心醉，而归以告壶丘子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子曰：“吾与汝无其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉？而以道与世抗，必信矣。夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣，弗活矣，不可以旬数矣。吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，涕泣沾衿，以告壶子。壶子曰：“向吾示之以地文，罪乎不誫不止，是殆见吾杜德几也。尝又与来！”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣，子之先生遇我也，有瘳矣。灰然有生矣，吾见杜权矣。”列子入告壶子。壶子曰：“向吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵，此为杜权。是殆见吾善者几也。尝又与来！”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生坐不斋，吾无得而相焉。试斋，将且复相之。”列子入告壶子。壶子曰：“向吾示之以太冲莫眹，是殆见吾衡气几也。鲵旋之潘为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，氿水之潘为渊，雍水之潘为渊，汧水之潘为渊，肥水之潘为渊，是为九渊焉。尝又与来！”
故事大意：壶子耍弄神巫季咸。
列子为季咸的神艺所陶醉，回到老师壶子壶丘子林这边吹季咸的神奇，甚至表示季咸的神奇超过了老师壶子。壶子说是，他教授给列子的东西还多半是表层的纹理，而没有点化到深层的道之关键，就好比有了一批雌性的卵细胞，却还没有雄性的精子，那么怎么可能形成一个产生新的生命的受精卵呢？以你的道行，应对世界，旁人一览无余，这样，你就很容易被季咸那种人把握了。你让季咸来一趟，给我相相面吧。
季咸第一次来给壶子相面，壶子深藏起一切生机，现出“地文”——土地的纹理，季咸说是壶子毫无生气，状如湿灰，全无续燃的可能，十天内将会死亡。搞得列子哭泣。
第二次相面，季咸看出壶子封闭中的一丝活气，称之为杜权，即杜绝中的权变，季咸乃有些沾沾自喜，似乎以为是自己救活了壶子。壶子自称是封闭中从脚踵发出了一点活气，已经不是地文，而是天与壤即天地互动乃有生机了。
第三次相面，季咸说是壶子变化不定，难以相面。季咸似乎已经感到了壶子异人的厉害，已经有且战且退的意向。而壶子已经意识到了自己的优势，趁机向列子大谈自己的心气生机的静、动、征、兆、蕴藏与资源。心气生机如流水，如渊薮。壶子在这里发表了重要的九渊之说。
九渊，就是说人的生机、心气、精神、力量的来源如高深博大的渊薮，这样的渊薮共有九种状态：一是旋渊，是鲸鲵盘旋之深水；二是止渊，不流动之深水；三是流渊，流动中的深水；四是滥渊，泛滥上涌之深水；五是沃渊，下注的深水；六是氿渊，侧流的深水；七是雍渊，壅塞回流之深水；八是汧渊，从底下往上冒的深水；九是肥渊，从多个水源汇合而成的深水。
评析：壶丘子林让你抓不住，摸不着。
这个故事与《庄子·应帝王》中所述一致。我在《庄子的享受》一书中，对壶子与季咸的斗法颇有微词。如果季咸不过是一个江湖术士，那么壶子完全用不着使出吃奶的力气，故弄玄虚，好像还动了真格。我以为，大道毕竟不是变戏法。
但再想一想呢，如果从成人之美的角度多多替庄周列御寇想想，不免会想到老子的说法：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”中华文化强调深潜、藏拙、虚静、退让，自然不会接受季咸式的混迹江湖、招摇惑众。唯壶子的一套把戏耍下来，未免降低了自己的档次。他又是“地文”，又是“天壤”，还有“杜权”“不齐”“太冲”……完全是变戏法、耍花样。
这也是道家理论的悖论，你提倡“无为”，但是提倡的言语与行动表示的不是无而是有，不是无为，而是有为。你提倡“无争”，客观就是与“争”对立，与“争”相争。如果你见争不争，任争去争，那么你究竟是放任争，还是制止争并导向无争呢？如果你大讲“不争”“无争”的道理，你算不算正在为自己的主张与成见，而与另一种主张与成见摆出争斗的阵势来呢？你是不是仍然参与了争执、争夺、争论了呢？你提倡“齐物”，你不同样是在与不齐、非齐论缠斗不休吗？
九渊之说具有文学的精彩生动与哲学的概括深刻。生命现象、生活现象、精神现象、心理活动，都像深水一样地流动着、静止着、蕴藏着、沉淀着与动荡着。这种说法其实很接近西方20世纪文学、电影艺术中人们喜欢用的“意识流”“生活流”等词语。其为水文、水象也是相同的，其为渊也，比流更宏大深远多样，不但有流，也有旋转，有止静，有上涌，有下砸，有侧分，有决口，有回转，有汇聚。水是生命的前提，流或渊则是生命的动态，渊也同样重视生命的静态。妙极了。
问题还在于，壶子对这种心之渊、命之渊、神之渊的存在状态、存在与活动运转方式有所掌握，有所调配使用，叫作善用其心、善用其神，叫作出神入化、莫测高深，他摆出了心神大阵，他使季咸彻底崩溃。
原文：
明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之而不及，反以报壶子，曰：“已灭矣，已失矣，吾不及也。”壶子曰：“向吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而猗移，不知其谁何。因以为茅靡，因以为波流，故逃也。”
然后列子自以为未始学而归，三年不出，为其妻爂，食稀如食人，于事无亲，雕瑑复朴，块然独以其形立；然而封戎，壹以是终。
故事大意：神巫落荒而逃，列子五体投地。
终于，季咸第四次前来给壶子相面时，自己还没站稳，便受惊落荒而逃。壶子得意地解说，他隐藏了自己的心神生命的根本——宗本，不使对方看见摸着，他只是虚与委蛇，靡柔如茅草，顺应如波流，反而把季咸吓着了。
让列子去追季咸，没有追着，看来季咸吓了个不轻，此后的事没有说，按通俗武侠小说、功夫小说的套路，季咸从此只能退出江湖。故事好是好，忒通俗了一些，绝妙的渊深的哲学故事归于俗，略有憾焉。而后结在列子的心悦诚服、五体投地上，列子从而变成了宅男，三年不出家门，侍候老婆，烧火执炊，无情无思，冷漠呆木，封闭自我，算是得到了、守持住了一点点，叫作然而封，然后就有点真正的道行了。
评析：高下、深浅、神气与有无。
这一段故事有趣，想象力也有点意思，但是读起来不无遗憾。季咸浅薄低俗，江湖术士，与更俗的人相比是神巫，能知人之不知，测人之不测，相面如神，料事如神，列子的师父壶丘子林则与之不在一个量级，其高明、深邃在于不让季咸“相”明白自己的“面”；壶子的本事在于使之不能，在于遮蔽自面、阴碍己面为季咸所相，这究竟有多大意思呢？算得上什么大道？这样的“斗争”岂不如斗小气小技，令双方趋同？斗争的结果成为趋同，这其实是庄子最早发现与强调的。庄子早就指出，此与彼、生与死、寿与夭、黑与白、大与小都是相互依存而存在的。很简单，与一个浅薄者比深度，与一个魔术师较量花样，与一个牛皮大王比忽悠，与一个花花公子赛风流，与一个巫师比能为，那么你就把自己变成了同类的浅薄、伎俩、牛皮、轻浮、旁门左道的跑码头、走江湖、卖野药的可疑人物了。
同时，列子此段又反复宣讲知的高端状态是不知，道的高端状态是找不到道，超常的高端是寻常，精神活动的高端状态是深邃遮蔽止息，无影无迹。
原文：
子列子之齐，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：“奚方而反？”曰：“吾惊焉。”“恶乎惊？”“吾食于十浆，而五浆先馈。”伯昏瞀人曰：“若是，则汝何为惊已？”曰：“夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老，而其所患。夫浆人特为食羹之货，多余之赢；其为利也薄，其为权也轻，而犹若是。而况万乘之主，身劳于国，而智尽于事；彼将任我以事，而效我以功。吾是以惊。”伯昏瞀人曰：“善哉观乎！汝处己，人将保汝矣。”无几何而往，则户外之屦满矣。伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎颐。立有间，不言而出。宾者以告列子。列子提履徒跣而走，暨乎门，问曰：“先生既来，曾不废药乎？”曰：“已矣。吾固告汝曰，人将保汝，果保汝矣。非汝能使人保汝，而汝不能使人无汝保也。而焉用之感也？感豫出异。且必有感也，摇而本身，又无谓也。与汝游者，莫汝告也。彼所小言，尽人毒也。莫觉莫悟，何相孰也？”
故事大意：受宠若惊，受惊若刑。
列子去齐国，走到半道上就返回来了。伯昏瞀人问他是怎么回事，他说是受了惊吓。什么惊吓呢？列子说他曾经去了十家饮食店吃喝，结果五家店一定要馈赠他。馈赠有什么令人惊吓的呢？列子解释说，这说明是他自己内心的追求欲望没有得到纾解，流露出来就显得光辉灿烂，对外界有一种刺激作用，使外界过分敬重自己，这样只会招致祸患。列子认为，开饮食店，小本经营，本小利薄，人微势单，居然为敬重某个人就做得那样过分。那么一个拥有万乘的大国君王呢？他会有多么大的权威！你遇到他该怎么办？他全身心地为国操劳，为事竭虑，如果他也因同样的敬重而要求你为齐国效劳立功，你可怎么办呢？列子因之而受惊了。
伯昏瞀人称赞列子的见识观点，祝愿他好自为之，相信他将能有成而且被跟随归附。
不久，伯昏先生前去看望列子，看到列子房间外边满满地放着宾客脱下的鞋子，伯昏先生向北面站立，用手杖拄着起皱的下巴，站了好大一会儿，没出声就要离去了。接待人员将此情况告诉列子，列子连忙提着鞋光着脚往外追，追到大门口，对伯昏先生说，先生既然已经来到了，怎么不给予我药石般的教诲呢？
伯昏先生表示不必了，他说他原来说过，列子将会有人跟随，现在果然有人跟随了。关键不在于你有能力令人跟随，而在于你没有能力不叫人跟随你。你何必感染他人呢？过分的感染力量并不正常而是出奇异，反过来他们也会感染你，使你心性变异动摇，这并没有什么意义。与你交往的人不会告诉你这些，他们的嘀嘀咕咕多是些毒邪之语。这种脱离大道的交际，不能帮助谁觉醒领悟，那又算是什么有教益的交往呢？
评析：十浆五馈的掂量与辨析。
此前，中华道家学派的辩证思维、逆向思维已经达到了出神入化、奥妙无穷的程度。作为成语的“十浆五馈”故事，首先会令人想到成功、威望、得到的爱戴。但是《列子》的主人公列子却认为这证明了自己没有修养，证明了自己类似沽名钓誉的欲望泄露于外，而且自己是“物超所值”，只能招灾惹祸。
这已经十分惊人了，名利之心，人皆有之。因为自己的学问德行而获得了名誉，获得了光耀，获得了尊敬、爱戴、馈赠，不是欢喜、得意、感激，而是忧心忡忡，其心态与凡夫俗子的距离已经不可以百米计了。伯昏瞀人对他夸奖是很自然的。
但是伯昏先生的夸奖肯定的静态却与夸奖肯定所认同的价值趋向恰恰相悖。如果列子见到饮食店主给他送吃喝他都困扰逃避，那么伯昏预告的列子“汝处己，人将保汝矣”，就是说列子会得到众人的拥戴与跟随，难道列子听从了伯昏的话，做到了这一点反而是灾祸吗？紧接着发生的事果然是“无几何而往，则户外之屦满矣”，天哪，这不是更闹心了吗？
或者可以解释为，这不是夸奖，不是祝福，而是警诫：“小心啊，你这样谦卑而又清高，只怕是名声益发震响寰宇喽。”这样解释，有牵强感。
然后是关于伯昏先生对于列子的宾客盈门的状况无法接受的叙述。伯昏先生反而显得小气，既然你判定列子会被粉丝所“保”、所跟随，见到列子门口的鞋子，又受什么刺激呢？
再一次提出“能不能不”比“能不能”更重要的思想，即逆向能力比正向能力更重要的命题，此段话的中心意趣也在这里。
还有一段话，应是苦口良药，那些与自己交游向自己示好的人，叫作“……感豫出异。且必有感也，摇而本身，又无谓也。与汝游者，莫汝告也。彼所小言，尽人毒也……”大意应是感到你有异于他人、向你致敬美言、忽悠你的话语，是没有意义的。那些与你交往的人不会告诉你他们的无聊与真心，他们向你说的闲言碎语、八卦九流，弄不好只会对你起毒害作用。此语确是有振聋发聩之功。
原文：
杨朱南之沛，老聃西游于秦，邀于郊。至梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：“始以汝为可教，今不可教也。”杨朱不答。至舍，进涫漱巾栉，脱履户外，膝行而前，曰：“向者夫子仰天而叹曰：‘始以汝为可教，今不可教。’弟子欲请夫子辞，行不闲，是以不敢。今夫子閒矣，请问其过。”老子曰：“而睢睢而盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。”
杨朱蹴然变容曰：“敬闻命矣。”其往也，舍迎将家，公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。
故事大意：要谦虚谨慎，不要自吹自擂。
说是杨朱在梁地迎接老子，老子半路上仰天长叹，对杨朱说：“原来以为你是可以接受教导的，现在知道不行啦。”杨朱没有出声。迎接老子到了旅舍，杨朱给老子送来了洗漱用水和梳子，把鞋脱到户外，跪着前行到老子面前，说：“方才您叹息我是不堪造就的，我想问问您的意思，路上不敢造次。现在您有点空闲了，我想问问我的过失是在哪里。”老子说：“一见你，你是立目瞪眼、神气活现，谁愿意与你打交道呢？你应该知道，越是纯洁阳光的人，越容易发现或被人发现自己的污秽，乃至受到轻蔑；越是高风大德的人越容易发现或被发现自己的不足，乃至使人失望……你想想这些话吧！”
杨朱受到震动，改容变色，说：“我恭恭敬敬地接受您的教诲了。”
杨朱去沛地的时候，人们对他毕恭毕敬，旅舍接引，老板邀请入席，老板娘递送毛巾梳子，旅客起身致意，靠近炉火的客人也让出舒适温暖的位置。而等到他从沛地返回的时候，人们对他就一般般，也敢于与他争席而坐了。
评析：大白若辱，盛德若不足。
杨朱从骄傲自大到谦虚克己的变化是有教育意义的。
老子《道德经》四十一章的原话似是“大白若辱，广德若不足”。“大白若辱”，往往可以理解为纯洁者，不装腔作势者，不武装到牙齿者，反而容易受辱。至于干脆把辱解释为乌黑，也并非定论。《道德经》的名言还有“知其荣，守其辱”，说明辱的反义词是光荣，光荣的反义词自然是屈辱，而不是污浊或乌黑。“广德若不足”，我宁愿理解为你的德行覆盖面越大，帮助的人越多，你越容易受到挑剔，引起不满，这是常见的事情。用到这里，则更多地从自我感觉与自我表现上说事儿。招摇过市，神气活现，到处摆出VIP的架势，于己于人，都只能是自找倒霉。中华文化的谦虚观，无与伦比。但如今的世界，似乎不太兴这个了，相反，到处是牛皮烘烘，牛气冲冲，此一时也，彼一时也，有什么话好说呢？
原文：
杨朱过宋，东之于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶；恶者贵而美者贱。杨子问其故。逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”杨子曰：“弟子记之！行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？”
故事大意：自美自恋，反为不美。
杨朱经过宋国，往东面走去住店。店舍老板有两个妾，一个长得好，一个长得丑。长得丑的那个女人地位高贵，长得好的那个女人地位低下。杨朱便问这是什么道理。开店舍的人说：“这个人觉得自己丑陋，但是我并不觉得她丑陋。另一个自以为漂亮，可是我也并没有觉得她漂亮啊。”
杨朱对学生们说：“你们要记住，一个品行良好的人，并不以好于旁人而自居，这样的人走到哪里能不被人喜欢呢！”
评析：自谦文化与自信文化。
这里的杨朱的总结是立得住的，自己有长处，但是不自居其长，旁人与他在一起没有自惭形秽的压力，会感觉良好。但是所讲的故事并不仅仅在此，故事往夸张化上走，一个丑女由于自知其丑从而谦虚谨慎，从而取得了较高的地位，就不是“行贤而去自贤之行”，不是行事贤良但不以己贤自居，而可能是行未必贤良，但善于表现自己的贤良了。
其实故事的主题是不管你品行如何，贤或者不甚贤，你自居其贤，你就讨人嫌喽！
自谦，是中华文化的一个重要特点。儒家提倡“吾日三省吾身”，提倡“闻过则喜”，提倡“见贤思齐焉，见不贤而内自省”，老子提倡“知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱”。《三字经》中有“满招损、谦受益”的教导，还有“谦虚使人进步，骄傲使人落后”等名言。这样的自谦修养，在曾经成为国策的“韬光养晦”的提法中有所体现。
与此同时，中华文化中也有许多鼓励人们立大志、增益自信、敢于担当的说法，如孟子讲：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”孟子还提倡人们要以“仁义忠信，乐善不倦”的“天爵”，傲视公卿大夫的“人爵”。包括老庄，他们一面提倡着无为而治、以柔弱胜刚强，一面也流露了要治、要胜、要更强、要与大道合而不一，从而无往不胜的正面愿望。但总体来说，中华文化对自谦的强调比较突出。列子的这一段故事也是此意。
《庄子》中有同样的故事，我也说过，此节因谦丑而美，因满美而丑的情节不无牵强，但是仍有一定参考意义。今天的人更需要的是自谦与自信的平衡适度。
原文：
天下有常胜之道，有不常胜之道。常胜之道曰柔，常不胜之道曰强。二者亦知，而人未之知。故上古之言：强，先不己若者；柔，先出于己者。先不己若者，至于若己，则殆矣。先出于己者，亡所殆矣。以此胜一身若徒，以此任天下若徒。谓不胜而自胜，不任而自任也。
粥子曰：“欲刚，必以柔守之；欲强，必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必强。观其所积，以知祸福之乡。强胜不若己，至于若己者刚；柔胜出于己者，其力不可量。”
老聃曰：“兵强则灭，木强则折。柔弱者生之徒，坚强者死之徒。”
故事大意：强弱、胜与不胜的辩证法。
“柔弱胜坚强”，这本来是老子提出的一个命题。这里解释说：柔弱是常胜之道，坚强不是常胜之道。这样解释就足够了，不须解释为坚强是常不胜之道，坚强当然也会有取胜的记录，但从更长远更广阔的视野来说，确实会引起是否柔弱胜于坚强的思索。
这里讲了一个深刻而且极有特色的道理：强势、坚强、刚强的前提是判定他人或对立面不如自己，是敌我力量对比大大有利于己方，一旦出现了对方力量增强乃至超过己方的情势，你就被动混乱了。而弱势柔性的前提判定是他人、对立面力量胜过了己方。于是一切从培养发展自己的力量的打算出发，你压根就没有指望过自身的压倒优势。从而也不会因为对方的强势而惊慌失措。
柔弱胜坚强，一个人，越是胜利者，越会像是胜得自然而然，好像不知道怎么回事就胜利了。一个国，它赢取天下也多半是自然而然，也是不知道怎么回事就胜利了。关键在于，刻意求胜、急于求成、拼命冒险求胜者们，常常不会胜利，而胸有成竹、进退有定、因势利导、道法自然的一方，却更有取胜的可能。最高的技巧是无技巧（巴金），最好的养生是不养生（周谷城），莫能与之争的是不争（老子），最重要的认知是认识到自己的无知（苏格拉底），最伟大的胜利是表面上的柔弱者对于咋咋呼呼的刚强者的胜利。
粥熊先生说：“你想刚硬，就要以柔性态度与方法来坚守。你想强大，就要以弱势态度和方法来保持。柔性手段积累起来就会刚硬。弱势姿态积累起来，就会强大。看看一人一国积累了什么记录、什么物质与精神的资源，就知道他或它的前途是福是祸了。靠强大，你能够战胜力量不如你的对方，等到对方的力量赶上你了，就会是硬碰硬乃至吃败仗了。用柔性手段而取胜，那种力量就难以计量了。”
老子的说法则是，一味强势的兵力容易破灭，一味强硬的木材容易折断。老子还说柔弱是生的征候，坚强是死的征候。
评析：以弱胜强论。
如果列子在这里讲解的是老子的主张，如果老子的主张是弱了才能胜，强了只能败，这很难说服旁人。历史上倒是多有以弱胜强的事例，特别是战例。楚汉相争，军事上看项羽是强势，是主动进攻的一方，最后却败给了表面柔弱的另一方刘邦。第二次世界大战中，一开始，希特勒掌控的德国十分强势，英国、苏联处于被动挨打的地位，更不必说其他小国，但最后是苏联等反轴心国取得胜利。中国的抗日战争也是以弱抗强，以弱胜强。解放战争同样，是军力上较弱的人民革命力量战胜了所谓八百万国民党军。
这里也许不是柔弱本身如何如何优于祥于坚强。而在于历史的发展变化、政治社会的发展变化与各方的智慧与品质。弱与强，是一个变量，而不是一成不变的常量，恰恰在力量的较量中，合乎民心、合乎历史潮流的一方会出现得民心从而力量壮大的趋势，而与历史潮流对着干的一方一定会出现倒行逆施、日暮途穷、天怒人怨、孤家寡人的走向。
再说，柔弱一方总会加倍小心，妥为防范，注意争取盟友，不敢大意，力求万无一失。而强势的一方，则容易自吹自擂，轻敌麻痹，骄横放肆，自取灭亡。这也符合老子的另一句名言：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”就是说，你太强势了，你的羽翼丰满、力量壮大了，也就该衰老了，很快走向自己的反面了。
所以毛泽东的名言是：“斗争，失败，再斗争，再失败，再斗争，直至胜利。”他们在“直至胜利”以前，是一连串的失败，而不是一连串的胜利，这正是柔弱者而不是强势者的历史经验。
另外，老子的《道德经》中有“人之生也柔弱，其死也坚强”的说法，读之一惊，那是由于“坚强”在今天是一个不容置疑的优秀品质，20世纪的人民革命培育出来的革命者的首要品质正是坚强不屈。但古代中国，坚强在具有许多正面含义的同时也有固执的意思。《荀子·宥坐》中就有“行辟而坚”，即行为乖张偏颇，而且固执己见的说法，并将之列为五恶之一。
五恶的说法是荀子讲少正卯的恶德：心达而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽。说的是心智通畅却居心险恶，乖张偏颇而固执己见，说话虚伪而能言善辩，专记各种丑恶而且面面俱到，迎合谬误而且为之润色或从而得到滋润好处。荀子此说也可以与老庄列互文，原来荀子的解释是少正卯犯了智力邪恶罪。可以看出少正卯是个强人，而老庄列鼓吹的是强人该败。这是说事的角度之一。
原文：
状不必童而智童，智不必童而状童。圣人取童智而遗童状。众人近童状而疏童智。状与我童者，近而爱之；状与我异者，疏而畏之。有七尺之骸，手足之异，戴发含齿，倚而趣者，谓之人；而人未必无兽心。虽有兽心，以状而见亲矣。傅翼戴角，分牙布爪，仰飞伏走，谓之禽兽；而禽兽未必无人心。虽有人心，以状而见疏矣。
庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻：此有非人之状，而有大圣之德。夏桀、殷纣、鲁桓、楚穆，状貌七窍，皆同于人，而有禽兽之心。而众人守一状以求至智，未可几也。
黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、貙、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜，此以力使禽兽者也。尧使夔典乐，击石拊石，百兽率舞；萧韶九成，凤皇来仪：此以声致禽兽者也。然则禽兽之心，奚为异人？形音与人异，而不知接之之道焉。圣人无所不知，无所不通，故得引而使之焉。禽兽之智有自然与人童者，其齐欲摄生，亦不假智于人也：牝牡相偶，母子相亲；避平依险，违寒就温；居则有群，行则有列；小者居内，壮者居外；饮则相携，食则鸣群。太古之时，则与人同处，与人并行。帝王之时，始惊骇散乱矣。逮于末世，隐伏逃窜，以避患害。
今东方介氏之国，其国人数数解六畜之语者，盖偏知之所得。太古神圣之人，备知万物情态，悉解异类音声。会而聚之，训而受之，同于人民。故先会鬼神魑魅，次达八方人民，末聚禽兽虫蛾，言血气之类心智不殊远也。神圣知其如此，故其所教训者无所遗逸焉。
故事大意：人与禽兽、形状与心智的异同。
说是有时候人与其他存在是形貌相同而心智相异，有时候反过来是形貌相异而心智相同。遇到这种情况，圣人看重的是心智，忽略的是形貌；俗人看重的是形貌，忽略的是心智。人们常常喜爱形貌与自身相同或接近的人，疏离形貌与自己不一样的人。七尺身躯，手脚功能与形状互异，头发披在头上，牙齿长在口腔里，直立行走的叫作人，但是人未必没有兽心。身上长翅，头上生角，牙齿龇裂，脚爪张开，飞飞走走的叫作禽兽，其实禽兽未必没有人心。禽兽有人心也没用，因为它们的形貌不同，常常被人类所疏离。
然后讲了一些传说故事，说是庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，虽然与人有形貌相异之处，但他们具有大圣贤的功德。而到了夏桀、殷纣、鲁桓、楚穆那里，形貌七窍和正常人一样，却有禽兽残酷血腥与喜怒无常、非理性、不讲任何道理的心。
然后说到传说掌故，黄帝能够使用禽兽战胜对手，唐尧能够通过音乐凝聚禽兽。这说明禽兽之心与人相通，古圣先贤能与禽兽交流通话。所以圣人能够引领使用禽兽。禽兽的心智有自然而然与人相同的方面，它们也要想办法活下去，这一点用不着人心人智的教导。禽兽也是雌雄交配、亲子相亲，依靠地势险峻保护自身，寻求温暖避寒的地区生活；有的禽兽有群居的生活方式，行走起来则成行成列；幼小禽兽靠里，强壮者靠外；饮水时候互相依扶，吃东西互相鸣叫招呼。太古的时候，禽兽与人同处，与人并行。后来，人间有了帝王，有了权力争斗，世道不好，禽兽才担惊受怕，东奔西窜，避祸藏匿。
至今东方介氏国，那里的人们勉强懂得禽言兽语，这也是他们的特异禀赋。上古时期神圣的人，是汇集鬼神魑魅通话，再招致四面八方的人类，然后聚来禽兽虫蛾通话。有血气的生物其实彼此相差不远。上古神圣之人懂得这一点，所以他们的教训关注，对于有生命者一个也没落下。
评析：道通为一，一个不落。
在这一段中读出了传说神话中的远古历史，其后这样的历史传说反而少见了。先秦诸子中，孟子是明确否定禽兽的，所谓“人之所以异于禽兽者几希”，是说没有圣人教化人类就会堕落成禽兽。但是列子的说法是圣人，尤其是神圣之人，能够通神、通鬼、通人、通禽、通兽、通虫、通蛾，这正是庄子的主张“道通为一”，庄子对禽兽的看法也比较尊重友好，他书写过当年人与鸟兽和睦亲密相处的情状。庄子的“道通为一”的原意可能更多的是强调相对立的概念美丑、寿夭……的同一性，但也包含着万物的整体性、道性即同一性的含义。人与禽兽虫蛾，人与鬼神魑魅，也有通而为一的一面，这也是一种对于道的追求与体味。
这里还强调，远古圣明、远古圣贤、远古神圣，越是远古，人众越是离道近，离万有近，离共同性、同一性近，离差异性、对立性远。那么，今天的圣贤，千辛万苦地努力着的正是回到远古，回到泰初。
有趣的是，原来禽兽与人类共处无碍，有了帝王以后各种烂事出来了，倒霉的不仅是帝王与臣民，还有各种飞禽走兽，帝王们争权夺利，搞得鸡飞狗跳，民不聊生，禽兽虫蛾四散逃逸。这话里甚至有黑色幽默的味道。
于是回忆怀念人类文明的初起时刻，简简单单，糊糊涂涂，禽言兽语，部落宗亲，求生避死，求温避寒，牝牡交媾，将雏携幼，最后各有一死，死也随它去，其实是不知所始，不知所终，不知所喜，不知所悲。何必要区分人与兽、悲与喜、富与贫，尤其是闹得天昏地暗的得失荣辱！然后进化复杂化，有了权与利的观念，有了争与私的观念，有了胜与负的分野，主与奴的身份……孟子辛辛苦苦，只怕人回到禽兽的水准、禽兽的状态与方式。庄子列子则宁愿幻想鲲鹏、羡慕鱼鸟……悲夫，人不如禽兽矣！
原文：
宋有狙公者，爱狙；养之成群，能解狙之意；狙亦得公之心。损其家口，充狙之欲。俄而匮焉，将限其食。恐众狙之不驯于己也，先诳之曰：“与若芧，朝三而暮四，足乎？”众狙皆起而怒。俄而曰：“与若芧，朝四而暮三，足乎？”众狙皆伏而喜。物之以能鄙相笼，皆犹此也。圣人以智笼群愚，亦犹狙公之以智笼众狙也。名实不亏，使其喜怒哉！
故事大意：
宋国养猴者爱猴懂猴，与一群猴子相通。因为资源匮乏，所以耍了一点花招，先是早晨给每只猴三枚橡子，傍晚四枚橡子，众猴怒而起立（作抗议乃至抗争状）；后来改为早晨供应四枚，傍晚才供应三枚，众猴闻之变得踏实，高兴地趴下了。
然后分析说，世界上有许多东西可以用低级的办法笼络，大体上就是这种朝三暮四的手段。为什么圣人能用智慧笼络、操纵许多愚人呢？用的也是宋国老人养猴子的办法，名实都没有变化，却可以使之喜，使之怒，掌控于手心之中。
评析：弹性、活力、手段。
成语词典多认为故事出自《庄子·齐物论》，庄子的故事叙述比此段更简单，更像是提起一个在当时已经广为流行的寓言故事。
齐物，含义之一也就是如列子所言：“名实不亏，使其喜怒哉！”这里的列子认为朝三暮四与朝四暮三名与实相互比较，哪一方都没有差失，但前者引起愤怒，后者引发喜悦，说明了猴子们的愚蠢，而人们常常与这一帮猴儿的智商一个水准，往往为了名实无亏的事情争拗不休，俱败俱伤。
故事相当耐咀嚼。还可以从中体会到养猴人的奸诈手段，把猴儿们戏耍了一番。也可以质疑：三而后四与四而后三这样的程序问题果然是没有意义的吗？交战两方，要谈判了，大多数情况是战况不利的一方要求先停战再谈条件，而战况顺利的一方则常常是要求先谈判再停战。从程序上说，中国人的经验是夜长梦多，对自己有利的事情先落实一分钟就好一分钟，需要自己付出代价的事情则慢慢磨蹭，能推迟一分钟就推迟一分钟。时间的先后怎么可能是“名实不亏”的呢？
故事还有一个滋味，值得品一品。条件、实力、资源其实是有限的，难以变化增减的，就好比养猴人的橡子拥有量，早晨吃多了晚上自然就得少吃点，晚上吃多了早晨就得减一减。人生难道不是这样吗？你就那点橡子，闹得再大也吃不上更多的量，除非大吃两个月，准备接下来挨饿。
而目前国人的心目中，朝三暮四是缺少定力、没有主心骨、办事靠不住的意思，甚至是投机跟风、机会主义的意思。这样的理解不过是望文生义，比故事本身，比庄子、列子讲的浅薄了一大截。许多成语都是如此，普及、大众化的结果是成语内涵的简约化或浅薄化，咋说呢？
原文：
纪渻子为周宣王养斗鸡。十日而问：“鸡可斗已乎？”曰：“未也；方虚骄而恃气。”十日又问。曰：“未也；犹应影嚮。”十日又问。曰：“未也；犹疾视而盛气。”十日又问。曰：“几矣。鸡虽有鸣者，已无变矣。望之似木鸡矣。其德全矣。异鸡无敢应者，反走耳。”
故事大意：呆若木鸡颂。
同样是一个流行的成语故事，一般认为出自《庄子·达生》。故事说的恰恰是培养一个喜欢打斗的鸡，或名打鸡、军鸡、咬鸡。培养这样的鸡，虚骄恃气、趾高气扬的状态不行，易于急于对外界信息作出反应来也不行，浮躁迅疾火气未消的不行，只有呆呆木木，像木头做的鸡模型一样，对外界事物无感觉无反应无活气儿了，才是功德圆满、真正能无敌于众鸡的英雄之鸡！这样的鸡精气神不缺不损，完整强大，别的斗鸡见了吓得回头就跑。
评析：不露不急不反应。
为什么中华文化专走这一经这一径呢？还得从老子的“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”说起，也与传统主流文化强调“不愠”“谦谦君子”“文质彬彬”等有关。孔孟老庄都是生活在东周天下大乱的情势下，生活在征战连年、国无宁日的状况下，他们看够了以逞强始、以覆灭终的闹剧，他们更欣赏的是不动声色、出其不意、攻其不备的兵法，他们珍重的是以弱胜强、以柔克刚、以谦胜骄、以退为进的胜利。他们幻想的是呆若木鸡的高手。
今天由于更多的竞争，更大的格局，更尖锐的求胜心理，“呆若木鸡”的评语就只能代表弱智、弱能、萎缩、病态了。
原文：
惠盎见宋康王。康王蹀足謦欬，疾言曰：“寡人之所说者，勇有力也，不说为仁义者也。客将何以教寡人？”惠盎对曰：“臣有道于此，使人虽勇，刺之不入；虽有力，击之弗中。大王独无意邪？”宋王曰：“善；此寡人之所欲闻也。”惠盎曰：“夫刺之不入，击之不中，此犹辱也。臣有道于此，使人虽有勇，弗敢刺；虽有力，弗敢击。夫弗敢，非无其志也。臣有道于此，使人本无其志也。夫无其志也，未有爱利之心也。臣有道于此，使天下丈夫女子莫不驩然皆欲爱利之。此其贤于勇有力也，四累之上也。大王独无意邪？”宋王曰：“此寡人之所欲得也。”惠盎对曰：“孔墨是已。孔丘墨翟无地而为君，无官而为长，天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之。今大王，万乘之主也；诚有其志，则四竟之内，皆得其利矣。其贤于孔墨也远矣。”宋王无以应。惠盎趋而出。宋王谓左右曰：“辩矣，客之以说服寡人也！”
故事大意：请君莫急。
说的是一个名叫惠盎的人靠步步升级的方法说服了宋康王。与宋王一见面，君王就一副急躁不安的样儿，又是跺脚，又是咳嗽，似乎说不下去。君王抢到头里，说是讲讲勇武实力的事儿，我可以听听，少跟我说什么仁义道德那一套。惠盎便说：“听了我的主张，有勇武之人，持刀相刺也扎不进来，有实力强大之人，攻击过来也打不着自己。这样的道理您也不听一听吗？”
然后是惠盎四级跳：第一级，要让对方刺而不入，击而不中，但仍然可能使己方受辱受惊。第二级，要让对方不敢对己方行使敌对攻打。但是不敢攻打不等于没有攻打敌对之心。第三级，连攻打敌对之心也消除了，但仍然没有爱你利你之心。第四级即最高级，是让天下男女爱戴你，效劳你。这就比勇武实力高出了四级啦！
到这时候再说出孔墨之学，仁义道德之学。说明孔丘、墨翟没有地盘，没有职位，却得到了民心，如今宋康王是具有兵车一万辆的大国君王，获得民心的手段资源比孔丘、墨翟强大多了，为什么不能用孔丘、墨翟的道术赢得天下民心呢？赢得了天下民心，哪里还用得着勇武实力呢？
是不是宋康王也服了呢？宋康王称赞的话是“辩矣”，是惠盎的口才，其意义还是有限的。
评析：这段话更像是孟子的主张。
老庄常常批评孔孟的说法，仁义道德，使得本来道法自然的事情变成了刻意为之的矫情造作，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”，这是老子振聋发聩的名言。孔孟则以自己的“为政以德、道之以德、齐之以礼”的王道、仁政学说批评法家提倡的“道之以政、齐之以刑”，靠强力为政的霸道。这里的宋康王，强调的是用实力强力说话，是以勇武强力治国取天下，而惠盎强调的是得民心才能得天下。这更像是孟子的主张。从根本上说，民心的向背是本，勇武强力是手段；从见效上来说，政权背后的枪杆子立马有效。而且掌握了政权后，说不定易于扭转人心。例如清军入关后，要求关内以汉族为主体的人民中的男性蓄发留辫，最初是很不得人心的，后来时间长了，全体臣民也就接受了被洋人称为“猪尾巴”的这种发型。问题在于，为什么突然出了一段宣扬仁义道德的孟子式的立论戳在这里？也许是后人选编得乱了套，谁知道呢？