天瑞就是“天”的，即世界的符信、符码，这种符码具有秘密深藏的特质。在古代中华，老祖宗的思路是依靠圣人，靠哲学特别是神秘而且伟大的汉字的符码性，道破天瑞、天机、天的符码。
从根本上论生、化、有、无、常、终、形、色、种种/天地自在、自生、自化、自息/太初有易，易而一，一而七，七而九，九复为一，而有天地/存在与本质，有与无，原理与外形，天地之灵瑞……
本节标题叫作《天瑞》，与《列子》一书的最后一章，即第八章《说符》相对应。
天，首先指的是实在的天，即我们人人头上的天空、天穹、苍穹、苍天。发展一步，天的第二层意思是它的巨大、崇高与涵盖一切的性质：人们的经验、感受告诉人们，天就是最高、最大、最先、最根本、最重要、最概括、最神奇、最有力、最不可抗拒的。
第三，天是天然、天性、天生、天良、天道、自然、先验，自己存在，自己变化或者不变化，天就是“有大美而不言”（《庄子·知北游》），或者干脆“不仁，以万物为刍狗”（《道德经》第五章），或者“何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），或者“行健，君子以自强不息”（《周易·象传》），存在先于本质，一个存在，许多本质。
再前进一步，第四层，天在中国传统文化中是信仰，是终极，是中华“上帝”这样一种概念之神。项羽败了，说是“天亡我”，命运，在我国称为“天命”；大道，在我国称为“天道”；成功，称为“如有天助”；痛惜一个人的死亡，说是“天妒英才”；好人有好报、坏人有坏报，说是“天睁开了眼”。
天，在中国，整合了物与心、客体与主体、先天与后天、自然与人文、有神论与无神论，成为“天字第一号”的混沌概念，同时“天”也通向世界、万有、一切的概念。大家都知道，对于老子来说最伟大的概念是“道”，但他的《道德经》中，“道”字出现了七十六次，而“天”字出现了九十二次。原因在于，与道相比，天是更原生的概念，人当然是首先看到了、感受了、思索了“天”，才寻找到了、分析到了、体验到了更抽象更本质的“道”。
至于瑞，原意玉符，如符瑞，释为“祥瑞”即更加强调符信的正面性、吉祥性。或释为灵瑞，则强调了此种符信的应验性或“活生生性”，犹言仙气、仙机、神灵。
那么天瑞就是天的，即世界的符信、符码，这种符码具有秘密深藏的特质。正如英国十八世纪诗人亚历山大·蒲柏的诗：“自然与自然界的法则，隐藏在暗夜里。上帝说：‘让牛顿来吧。’然后把一切照亮。”英国人的思路是依靠科学寻觅天瑞、天机，而在古代中国，老祖宗的思路是依靠圣人，靠哲学特别是神秘而且伟大的汉字的符码性，道破天瑞、天机、天的符码。
所以先贤们无一例外地认为天瑞讲的就是天道，为什么将道称为天道、天瑞呢？因为称为天瑞更加符合人的认识过程，人们感受于天，人们寻找天的符信、符瑞、符码，code意即天机，人们终于到达了认识天道的层级。在从天到道的认识过程中，人们必然要经过寻找天之符、天之瑞、天之机的阶段。
原文：
子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫视之，犹众庶也。国不足，将嫁于卫。弟子曰：“先生往无反期，弟子敢有所谒；先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎？”子列子笑曰：“壶子何言哉？虽然，夫子尝语伯昏瞀人。吾侧闻之，试以告女。其言曰：有生不生，有化不化。”
故事大意与评析：从根本上论生、化、有、无、常、终、形、色种种。
说是这个列子呀，住在郑国圃田（现在郑州），四十多年了，没有谁知道他。当地君王、卿大夫看着他就跟芸芸众生一个样子。这年收成不好，他想到卫国去。他的弟子对他说：“老师，这回您出门，不知道什么时候才能回来，弟子想向您请教，不知道老师有没有什么要教导我的？您老从您的老师壶丘子林那里听到过什么教诲吗？”列子笑了，他说：“壶子说过什么呢？虽然他没有说过什么，但他老夫子倒是与伯昏瞀人说过，我从旁听到了些。”
这些交代，都是“帽儿戏”，起个头，一下子出来了四个有关人物：列子、壶子、伯昏瞀人还有提问的弟子，还有什么郑呀卫呀年成好不好啦，有了生活实感与故事性。人无识者，这是从反面突出列子学问、见解的深奥脱俗，中华古人早就明白了精英文化不易普及畅销炒作。这里要说的天瑞、天机、灵瑞、符瑞是借列子听到的壶子给伯昏瞀人讲授的话，来谈这个世界，这个天地，这个存在的根本规律，根本征候：
“有生不生”，是说生生不已这个现象，这个存在，这个概括，这个“道”，并不是被生育、生产、生发、生长出来的，它是自然的、先验的、无条件也无须证明的，它是自生的而不是被生的（像是数学的公理）。它无须出生，无须生长，无须成形。有的人更喜欢从成形的意义上理解生，也好。
原因之一是有生就有死，就有化，而生生不已本身并不能化、不会死灭，也不用被产生、被制造、被生下来。
反过来说，能化能灭的也就能生。万物都有死亡与化灭的可能，除去死与化这个万古不变的现象与存在，除去这个万物生生化化的根本规律、根本状态、根本大道以外，什么都生，但是生本身并非出生而来，无待乎生。什么都化，但是化本身不化，不可能变易死灭停止消失。这就叫“有生不生，有化不化”。化，今人多理解为变化，与生相对应，则其义也还在于作“死亡”“息灭”解。
这是哲学，也是数学悖论的根本命题。一个绝对肯定的概念，一个两端相等的方程式，延伸着一个危险：既然这里的它——一个方程式或一个命题意在普遍肯定，那么你肯定不肯定“否定”的思路呢？例如，你肯定万物皆待出生而后成形存在，那么肯定不肯定不待出生而生生不已的天地万物、天瑞天机的本源呢？
一个否定一切的命题同理：给你麻烦，同样也给你启示。你什么都否定，你认为一切生都要化为死寂，那么同样，一切死寂也都要否定而化为出生成形，这样的化灭着实伟大，无所不罩得严严实实，那么我们可以进一步问，生而必化与化而必生的大道是不是也应该否定呢？不否定大道，那不就是有化不化了吗？
就个人的生命来说最明白，我们的生命是被生出来的，是从无处生来的，然后有了我们；我们的生命最后是要死灭的，我们最后是要被（衰老、疾病、疲惫、功能衰竭……）化掉的，我们生命的“有”要走到“无”当中去，而这个寂灭空无产生了，并且正在产生着、将要产生出不可胜数的有，这各种的有又必然归于化易与死灭。其实我们不必执着于有，正如不必执着于无。老子的话说：“无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”说来说去，众妙之门，天道有常，体现为“无”与“有”的相产生、相证明、相映衬、相转化、相悖谬、相补充。有了无，才有了有，有了有，才有了无。
这里，有生不生，有化不化，生与化的大道不待生出也不会化灭，这正是天机自身的祥瑞美好——即天瑞的透露与魅力，即生生不已的现象来自不需要生的天瑞，化的现象也表达了化的本身与本然不会化掉的永恒性与无穷性。这个化在其凛然无情的、一而再化、一而再生、一而再失的另一面，却是多情的永生，而永生就必然是永化，永化就必然是永远地不化地出自永生与通向永生。
原文：
“不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。《黄帝书》曰：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。”
故事大意与评析：天地自在、自生、自化、自息。
一个生、一个化，一个常、一个能、一个有，另一面是一个不、一个无，把生化之道、有无之道、不可终即无穷大（∞）之道，讲得既是众妙之门，又是淋漓尽致。
列子转引的壶丘子林讲的天瑞往下发挥就是：不待出生（自来存在）的天地、天道、天瑞是生生不已；不会化灭的天地、天道、天瑞是化化无休。出生是不能不出生，是天然自然所以必然出生；化灭是不能不化灭，是天然、自然、必然化灭，所以生与化都是常态。常生常化也就是没有哪个时间不生，没有哪个时间不化。因为天地、天道、天瑞有阴阳，有四季（它们就是生与化的荦荦大端）。不待出生的是独立的存在，不会化灭的是反复的往来。反复往来，它是无边无际，独立存在，它是无穷无尽（又是无穷大之道）。正如《黄帝书》所说，虚空包容涵养如山谷的神灵是永远不会死灭的，他就是世界的子宫，这个巨大的子宫之门，就是天地的本根。（这样的子宫，这样的本根，）绵延久长，隐约存在，永远也不会用尽、不会疲惫。所以，使得万物出生的天瑞不需要出生，使得万物化灭的天机不会化灭。万物是自己出生，自己化灭，自己成形，自己呈色，自己智慧，自己气力，自己消长，自己止息。以为是什么（东西、意志、特定的主体）在那里有心要出生，要化灭，要成形，要呈色，要智慧，要气力，要消长，要止息，那是不对的。
这一段关于天瑞的论述，充分发挥了汉字的特点，文字简易而内容深奥，单音节而整齐，以变化组合而产生新的意蕴，一正一反而对偶骈体，易背诵而难理解，一旦理解起来就怎么说怎么有理，怎么解怎么得趣，似文字游戏，似微言大义，似泄露天机，像吉祥符瑞，像成仙得道而后作的神性咒语。这其实是中华文化的哲学、神学、文学、主体论、客体论的整合。
原文：
子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也，清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人，故天地含精，万物化生。”
故事大意与评析：太初有易，易而一，一而七，七而九，九复为一，而有天地。
底下说到了发生学，讲到天地、世界、万物、万有的发生。列子说：“古代的圣人，循阴阳两分的思路统领、理解天地万有的存在。有形状的存在出生于无形状的存在，那么，天地是从哪里来的呢？这样，就可以说，开始有一种状态叫作太易（生化之开局），有一种状态叫作太初（天地之开局），有一种状态叫作太始（始发之开局），有一种状态叫作太素（朴素或元素之开局）。太易，有了易——即出生与化灭的天道，但还没有原始的气氲（如西方的星云假说）。太初，是开始有了原始之气氲。太初也就是泰初，泰初有初，此语似乎语义反复，但中文这样的同语表达是存在的，可能因为汉字的内容涵盖太多了。太始，原始的气氲造就了后来的天地、世界，是开始成形成态成状成体。太素，是开始有了一定的质地，一定的元素。”（这个质地应该是老子喜欢讲的朴，朴就是朴素、自然，就是本来，就是原道旨，就是原生态，就是未经加工雕琢，就是万物最初的那个样子，就是天地的婴儿状态、万物的婴儿状态、人类的婴儿状态，而道家代表人物深信最初的样子就是最佳的样子，朴就是道的样式，道就是朴的抽象，朴就是道的本相。）
列子接着说：“天地最初，无形的存在——气；有形的存在——形体；特色与功能的存在——质地，这三者都渐渐具有但互不分离，故称之为浑沦（应该就是庄子所讲的混沌或浑沌）。所谓浑沦，说的是万物浑然一体，彼此难以分离。（如《庄子》所讲，连五官七窍都没有打通与分辨得出来，而一旦打通分辨出五官七窍来，混沌也就被杀死了。）看也看不见，听也听不着，摸也摸不到，所以叫作易——交换变化之道。易是不划分区域、浑然一体的，易的作用是道生一，一生七，七变化为九，九就是到底，就是究竟，然后九九归一。道生一，一是成形的开始，清明轻扬的上升为天，污浊沉重的下降为地，阴阳和谐的结果成为人，所以说天与地含着生命的精要因子，化育产生了万物万有。”
这一段令人想起歌德的名作《浮士德》，郭沫若的译文表现了浮士德曾经就泰初有道、泰初有心、泰初有力的经典命题思考推敲，最后得出的最妥当说法是泰初有为。原因在于，浮士德认为泰初就应该凸显出人类的主体性。列子的诸“太”，本与“泰”通，不免让人想起泰初有易，泰初有初，泰初有始，泰初有素的含意。泰初有道，这个道就是天机天瑞说符，尤其就是太易，易就是交换与变化，就是有生不生、有化不化、常生常化、自生自化、以阴阳统天地之道。太初太始太素，则是以属性、时序的认定为存在的认知，为终极的命名。“始”更包含着将具体动词做抽象名词用的思路。这里的“初”字具有原生、本原、第一、原义、本来、天然、自然的意思。《说文解字·段注》云：初，始也。裁者衣之始也；《广雅》云：初，舒也。
例如，不忘初心，就蕴含着中华文化。其实孔孟老庄都主张不忘初心，不忘赤子之心，不忘孝悌心，不忘恻隐、羞恶、是非、恭敬（辞让）之心的。
这样说来，《列子》“太初”的提法，与《浮士德》中“泰初有心”说相通。
“始”则包含着起动的含义，创业维艰，百废俱兴，周虽旧邦，其命维新，苟日新、又日新、日日新、作新民。但是其含义与有生不生，有化不化的永恒观念、无穷大观念、疑独与往复观念有脱节的地方。其脱节有两种内涵：一个是人类的，至少是列子的哲学思维本身包含着内在的矛盾；一个是《列子》的成书与作者状况本来就很可疑，不可靠，不统一，不知道是一些什么机缘构成了此书，但此书的论述毕竟很有影响，也很有趣味。我们只好就文本谈文本：疑独而且往复。
太始，字面上看似是所谓“上帝的最初一击”，这与老子的“道法自然”“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，颇异其趣，但似有“泰初有力”乃至“泰初有为”的味道。
但是到了“泰初有为”，西方哲学与中华哲学就分道扬镳，因为老庄列最核心的主张是无为，孔子也主张无为：“无为而治者，其舜也欤？”而《礼记·礼运》上的说法是：“王中心无为也，以守至正。”
生、化、易、初、始、素，加上程度副词“太”或“泰”，用汉字求真理的过程是有魅力的。中华哲学、中华神学、中华终极追求的特色在于寻找概念神，说得通俗流俗一点就是要从字里找神，要建立以绝妙绝伦的汉字为依据的哲学之神，应该算是文字即文明之神，就是怀着敬畏崇拜的精神面对世界、面对圣贤（教化之父、之神），就是做到神学之语言化、文字学化、文化化。小概念服从大概念、小道理服从大道理、后生的概念服从原生的先验的概念，具体的概念服从抽象的概念，最后服膺于最根本、最宏大、最概括、最原初的概念之神明。过去如此，现今亦是如此。天、道、易、朴、仁、义等就是这样的传统中华文化的核心价值兼中华概念神祇。
至于易变为一，一分为七，七变为九，九而究，复归为一，表现了中华文化对于数字的崇拜与附丽。易而一，就是道而统一，统一为虚实结合阴阳相成的天地世界，这里同时强调了易与一的读音yi的同一性。一而七，也许是指人有一元（头）而生出七窍，也许是由于一与七的发音有接近，至今职业信息中一要读幺，七要读拐，说明古人早发现了一与七的靠拢特色。古人喜欢这种“天人合一”的思路，也许理解为一而多就已足够明白了。七而九，九是最大的个位正整数，九与究即归根究底同音，从同音字中找解释找发挥，也是古人思路，而九九归一即九九八十一的乘法口诀令古人欣喜，数学，那更是天机。西方也有此说法，叫作：数学是上帝用来书写宇宙的文字，还有，符号常常比发明它们的数学家更易于推广与提升，符号化的结果多半是扶摇直上。
原文：
子列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者也。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈：皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦。能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。”
故事大意与评析：存在与本质，有与无，原理与外形，天地之灵瑞。
这一段论述要点在于论述道与天地万物，存在与本质、无与有或能有，一与多，完全与局限，相反、相辅与相成的关系。讲的是：天地并不能完备一切事功，圣人并不能具备所有能为，万物并不能具备一切用途或功能。所以说，天的职能在于出生覆盖，地的职能在于承载赋形，圣人职能在于教授化育，万物职能在于它所适宜的用场。出生与覆盖的天不能承载赋形，承载赋形的地不能教授化育，教授化育的圣人不能违背万物各有其所适宜的特性。
所以说，有出生的存在，有使得事物得以或者必然出生的本质（原理）存在；有成形的存在，有使得事物形成的本质或原理的存在，有发声的存在，有使得声音得以或必然发出来的本质或原理的存在；有色的存在，有使得颜色得以或必然显现出来的本质或原理的存在；有味道的存在，有使得味道得以或必然表现出来的本质或原理的存在。出生后的生命一个又一个地死了，但是使得事物出生的天瑞本质或原理并未结束，事物形成后成为实体了，但使得事物成形的天瑞的本质或原理并没有成为实体，本质并没有自己的形状、形体。声音响动被听到了，但是使得声音发出的天瑞的原理并没有发声，而是具体的振动着的物体发声。有色的事物显出颜色来了，但是使得颜色得以或必然显现出来的道并无意显示什么。有味道的东西被尝出味道来了，但是使得事物具有味道的道并无意提供给谁品尝。
因为它们是无为的大道在起作用。无为而无不为，这样的天瑞能够阴也能够阳，能够柔弱也能够刚强，能够缩短也能够伸长，能够浑圆也能够四方，能够出生也能够死亡，能够暑热也能够冷凉，能够飘浮也能够下降，能够弹奏也能够歌唱，能够青黑也能够发黄，能够甘甜也能够苦辣，能够膻腥也能够芳香。这样的天瑞，不知道什么，没有什么用意与能为，却又是无所不知，无所不能。
用保罗·萨特喜欢用的词儿来说，世界首先是诸多事物与现象的存在，各有各的特色，各有各的功用职能。即使是天与地，圣人与万物，谁也囊括不了、承载不了全部。这是古代中华少有的多元思想，是对于世界的多元性与相对性的认同。但是，使天地出现、成形、生化、运作、千姿百态的本质存在是“一”，是根本，是统一的，是绝对的，是无形、无知、无意图、无差别、无终始、无生、无化的。多样的万物个个都是局限的，包括实在的苍天、土地与圣人，都是有限的，我就是限制，多样就是限制，有即存在就是限制；只有无才是本质，才是无穷大，才是永恒，才是天瑞。
原文：
子列子适卫，食于道，从者见百岁髑髅，攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰：“唯予与彼知而未尝生未尝死也。此过养乎？此过欢乎？”
故事大意：
列子去卫国，在路上吃饭，看到了一个年代久远的死人头骨。列子拨开蓬草，指着头骨对弟子百丰说：“只有我与他知道，其实我们并没有出生，也没有（不会）死亡。生死，这里果然有什么悲哀的吗？这里果然有什么欢喜的吗？”
评析：其实我们没有出生也没有死亡。
先秦诸子中，庄子与列子喜欢直言不讳地讨论生死的问题。他们的一个中心论点是，生与死是一件事情的两个方面，生死是一体，是同一或者统一的，《庄子·大宗师》中说：“……以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体……”这里列子的说法则是既不承认生的独立性、积极性、绝对性，也不承认死的独立性、消极性与绝对性。未尝生，因为，生的时候已经开始了死亡的过程；未尝死，则有待以下的论断。
原文：
“种有幾：若?为鹑，得水为?，得水土之际，则为?蠙之衣。生于陵屯，则为陵舃。陵舃得郁鬱栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰鸲掇。鸲掇千日，化而为鸟，其名曰乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食酰颐辂。食酰颐辂生乎食酰黄軦，食酰黄軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化为地皋，马血之为转邻也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷久复为鹞也。燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韭之为苋也，老羭之为猨也，鱼卵之为虫。亶爰之兽自孕而生曰类。河泽之鸟视而生曰鶂。纯雌其名大腰，纯雄其名稺蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑。厥昭生乎湿。酰鸡生乎酒。羊奚比乎不荀。久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人。人久入于机。万物皆出于机，皆入于机。”
故事大意与评析：智慧逼人，想象逼人，讲述逼人。
这里讲了一大篇关于各种不同的植物动物间的奥妙关系，它们是如何变来变去的。这种不无稀奇古怪的说法，古老而又神秘，基本不符合当代生物学与常识的判断，这里不拟一一解说。诸如青蛙会变成鹌鹑，遇水而变成一种细草，水土间长成青苔，而高旱之地长成车前草，车前草得到粪壤变成乌足草，乌足草根化为蛴螬虫，其叶变成蝴蝶。蝴蝶化虫，长在灶下，名为鸲掇。鸲掇虫再变为鸟乾余骨。乾余骨的唾沫变成斯弥虫，斯弥变成颐辂虫。而颐辂又是从黄軦中生出，黄軦从九猷中生出，九猷从蚊蚋中生出，蚊蚋从腐烂的黄甲虫生出。还有羊肝变茜草，马血变磷火，人血变鬼火。鹞鹰变晨风鸟，晨风鸟变布谷鸟，布谷鸟变鹞鹰。燕子变蛤蜊，田鼠变鹌鹑，烂瓜变鱼，老韭菜变苋菜，老母羊变猴，烂瓜变鱼，鱼卵变虫。还有某地野兽自动怀孕，某种鸟儿相望就能交配生卵孵化。还有后稷母亲因踏了巨大的足迹而生出后稷，伊尹的母亲变成桑树才生出了伊尹。蜻蛉出自湿气，醯鸡出自酒醋，老竹生出青宁虫，青宁虫生出豹子，豹子生出马，马生出人。而要点在于，人来自天瑞，老了回归天瑞，万物出自天瑞，死后返归天瑞。
我们不能不佩服古人的想象力，也不能不认为古人忽悠得大发了。一些虫鸟兽的名称相当古怪，不知道是不是与现今的名称靠近，里面说的鹑就颇费解。
古人的生物学不太靠谱，但是哲学与神学思维奥妙迷人，甚至是逼人。智慧逼人，想象逼人，讲述逼人。中心意思：第一，强调“化”的概念，说明人看一切事物不要停滞，不要呆板，不要死硬。第二，用“化”的概念取代“死”的概念，表明死并不是最后，死亡只是存在形式的一种转化，因为曾经存在，所以永远存在；死了后，只是，至多或至少也仍然是一时的零存在，而零存在也是一种存在，就像零疫情、零增长也是疫情或增长情况一样。
庄子的名言也是这样的。他认为死亡就是一种变化。《大宗师》一章中写到子舆病重，他说的是子舆的左臂可能变化成鸡，右臂可能变化为弹子，屁股可能变化成车轮，他的精神可能变化成拉车的马。
第三，世界万物之间，有一种变来变去的关系，你不可能完全把握清晰，但是你可以设想其变化的奥妙无穷。
第四，物种之间如此，人间诸事也是这样，成败兴亡、爱怨情仇、贵贱富贫、通蹇顺逆也是这样。这也是天瑞天机，天道有常，天机难测，天瑞光灿。
原文：
《黄帝书》曰：“形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。”形，必终者也；天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真；故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？”
故事大意：
这里进一步探讨万物万有的终极，说是《黄帝书》有言曰：“有形的实体运动起来生出的不是有形实体，而是景（影）象。声音发始发时或许不是能立即振动耳膜的声音，但却引起音响，例如你听到的风声多半不是风的原声，而是风吹动吹过万物而造成的音响或回响。虚无变化作用起来产生的不是没有，而是有的存在。”这么说，有形的一切都将有自己的终结，天地（有形），那么天地会不会终结呢？会的，与我们一起终结。终结以后下一步会怎么样呢？那就不知道了。天道运行，终结了，也就等于回到了它压根就还没有开始的状态，它的演进意味着本来就没有什么状态是长久不变的。（或者解读为，天道演进到了本来的没有存在或没有演进的状态。）有生命的东西，回到没有生命的状态。有形态的东西，回到没有形态的状态。没有生命的状态，并不意味着本来就没有生命的实在、生命的活动；没有形态的状态也并不意味着本来就没有形态的实在、形态的确定性。有生命就必然有生命的终结，终结是生命的必然之理，该终结了就必然终结，就像该生出了就不可能不生出。但是有的人想使生命永恒，使终结被止息所控制，这是妄图错乱歪曲运数（易）的法则啊。精神来自天，骸骨来自地，归属于天的，清明而发散，归属于地的，重浊而集聚。最后精神与形骸分离，各自回到归属之本源，这也就是鬼的由来，鬼，就是归（属）嘛。回到自己的本源处所。黄帝说：“精神进入了它的门，骸骨返回它们的起源，那么我们所谓的自我还有什么存在不存在的呢？”
评析：精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？
这一段讲述的抽象性与终极性在于，人面对的是两个世界，一个是此岸，一个是彼岸。这当然是佛教的说法，这里只是词语上的借用。此岸是有生命有形态的，形态或可解为形体，更实在一些，却不若形态更有弹性。还可以将此岸视为“有”的世界，而彼岸是没有生命没有形态的，因为有生则会归于无生，有形则必归于无形。如果有生的结果是永远的生，那么生与不生，生与无生，生与死就没有任何区别，我们一般不说一块石头死亡，正因为石头没有生命，除非是说一块石头丧失了自己的形态与特色。至于天文学上讲地球与万物包括石头的生灭，则是从另外的角度与层面。
此岸与彼岸，彼岸更根本，有生与无生，有形与无形，有与无双生，无形更根本。如老子所说：“万物生于有，有生于无。”道法自然，自然就是无为，是如黑格尔所讲的“绝对精神”的“自己运动”“自己发展”。这里尤其重要的是，到了道那里，有就是无，无就是有，道是无为，无为是道，道能生一，一就是彼岸，一生二，二就是彼岸与此岸的原生“朴”的产生，二能生三，就是彼岸与此岸间的种种往复、化育、生出、成形、死灭、万物、万有、有化为无、无化为有的林林总总。佛教的说法，此岸的痛苦与罪恶来自有，彼岸的极乐与善德来自无。道家的智慧则在于以无胜有，以柔弱胜刚强，以不争做到莫能与之争，乃至超出此生此形的真人仙人境界。庄子那里讲的则是：“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”
列子呢，他并没有特意总结出与道偕游的方案，但是此处他仍然有一种大气，一种豁达，一种一通百通、一悟皆悟的明白与酣畅。
原文：
人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉；体将休焉，物莫先焉；虽未及婴孩之全，方于少壮，间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。
故事大意：
列子说，人生自始至终，总共有四个阶段的大的变化，先是婴儿时期，其后是少壮时期，之后是老迈时期，最后是死亡。婴儿时期的人，生气与心志都是专注与一致的，也是最平和、和顺的，外物无法伤害他，德行也还不会对他施加或提出什么讲求。到了少壮时期，血气飘摇四溢，欲望与忧虑充盈起动，外物有所侵犯，德行有所衰减。等到七老八十的时候，他的欲望与忧虑常常变得柔弱，身体机能将要止息了，对待外界事务，他也不再计较先后得失，或外人也不再与他争什么先后得失，虽然他比不上婴儿时期那样完满，比起少壮时期，他已经（与那种浮躁欲望忧虑争执）拉开了距离。到了死亡阶段呢，他就到了安息的时刻，返回了未出生时期的那一端去了。
评析：大化有四：婴孩，少壮，老耄，死亡。
不无夸张地歌颂婴儿的无忧无虑、无知无识、无欲无求、无伤无德（得）。警惕警告少壮时期的血气方刚、争强好胜、喜怒哀乐、欲火忧患。让你懂得老年心态、状态的美好，改变光阴流逝、青春一去不复返的悲叹心情。尤其是对于无法避免的人生的尽头，对于死亡的到来，干净彻底地去掉悲观恐惧的想法，用平安代替危难，用稳静代替飘溢，用休息代替缠斗，用逆向思维的尊幼、惕壮、喜老、安终，取代俗人的小时候急于成长，长大了急于获得，年老了唉声叹气，要死了恐惧失态的思路。
在中华道家“婴儿崇拜论”上，我们还可以多做一些分析：
一、中华文化的返璞归真观念、复古拜古观念、寻找源头观念与进化论相比，中华文化更加注意与警惕的是退化论、老化论、恶化论、异化论（虽然古代中华无异化一词），是一鼓作气、再而衰、三而竭的逆向发展定则；中华文化往往认为万事万物初始时期最好，原汁原味老牌子最正宗，各朝各代各大人物也是开国时出道时期最佳：天真、纯洁、正经、真诚、认真、百废俱兴、充满希望、万众一心。等到积以时日，人们会呆滞、疲沓、衰微、掺假、掺杂、扭曲、作伪、虚应故事、千疮百孔，至少是照本宣科、无精打采起来。
二、中华文化的文学性强，崇拜概念、迷恋格言、沉醉比喻、幻想符咒。而比较起来，从文学的角度看，人们最易接受婴儿崇拜、童年依恋，而遗憾于人的长大、社会的染缸、成人的不良习气。
三、中华文化更重视人的主观感觉的提升提升再提升，而不是物质技术与财富方面的积累与发展。
四、与智力和知识的进展相比，中华文化更重视道德人伦，朴厚简单的品质性格胸怀境界的开拓与陶冶。
五、与发展进步相比，中华文化更重视保护与坚守老祖宗的一切好的东西：崇文尚礼、敬老尊贤、慎终追远、一以贯之、一脉相承、万世流芳。就是说，把婴儿崇拜与祖先崇拜统一起来，把天真之歌与老到之歌二重奏起来、结合起来。因为越是古老的祖先，越是人类文明的婴儿阶段。
六、《列子》对少壮时期血气、欲虑、物攻、德衰的说法，透露出某种禁欲倾向。
七、从对于老耄与死亡的说法中，可以品味到辩证发展、否定之否定、回归、循环、回到原点等方面的哲学思路。
原文：
孔子游于太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：“先生所以乐，何也？”对曰：“吾乐甚多。天生万物，唯人为贵。而吾得为人，是一乐也。男女之别，男尊女卑，故以男为贵；吾既得为男矣，是二乐也。人生有不见日月，不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者士之常也，死者人之终也，处常得终，当何忧哉？”孔子曰：“善乎！能自宽者也。”
故事大意：
说是孔子在泰山游走，看到有个名叫荣启期的人在郕地的田野里行路，此人穿着皮衣裳，腰里系着一条带子，弹琴唱歌。孔子问他：“先生很快乐吗？请问您为什么这样快乐呢？”孔子得到的回答是：“我的快乐多了去了，天生万物当中，以人最可贵，而我就得以成为一个人，这是第一件快乐的事。还有就是男女有别，男人比女人尊贵，女人比男人低下。我得以成为男人，是第二件快乐的事。人生寿命不同，有的未经出生，死于胎中；有的未经生长，死于襁褓；而我已经活到九十岁了，这是第三件快乐的事。至于贫穷，这是士人读书的常态，死亡，是人生的结束，生于常态，终于结束，这样的人还有什么可忧虑的呢？”孔子说：“好哇，他能自己为自己解心宽啊。”
评析：处常态而得终结，又有什么可忧愁的呢？
因为生而为人而乐，这是一个很普适、很通俗，又很崇高、很积极的说法。我在美国的宗教电视节目里听到过牧师的传道，他们强调要感恩上帝，因为上帝赐给你的最最宝贵的东西是你的生命。此前无穷久远，此后无穷久远，此外无穷个银河系与黑洞、存在与虚无中都没有你，而你恰在此时此地成为活人，伟哉，善哉，妙哉，其乐无穷也。这个说法也包含了佛家的“活在当下”的字面意义，活在当下当然是生而为人的意思，如果不是当下，此生或前或后，你也就不存在或者未曾存在了。但佛家的特色是往更深里说，往更深邃里想，时间与空间的坐标必须突破，时间与空间的限制必须摆脱，当下是无限的当下，生活是无穷之中的生活，毁灭是无穷的毁灭，寂寞是永恒的寂寞。寂寞正是来自无忧的快乐与自在，叫作“应无所住而生其心”，叫作“妙明真心不失”，叫作当下就是你自己。当下就是永远，永远就是欢喜，欢喜就是寂寞，寂寞就是处常得终啊。
至于男女有别的说法不足为虑，你把它换一换就行了，如果你是女性，你只消想作女性是万生之母，是万物之家，是万泉之渊，是万有之根就好了。
处常得终，这里的“常”略显以意为之，因为如果不那么贫穷、不那么“常”你不能说就反而不幸。也许古人认为常理常态更安全稳定可靠。君子固穷，有清醒，也有无奈。听了这样一番高论之后，孔子也没有说别的，比此处王某的评价还要低些，他只承认此人会自我宽慰，相当心宽罢了。笔者倒是觉得孔子的评价嫌低了些。
原文：
林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗于故畦，并歌并进。孔子适卫，望之于野。顾谓弟子曰：“彼叟可与言者，试往讯之！”子贡请行。逆之垅端，面之而叹曰：“先生曾不悔乎，而行歌拾穗？”林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：“吾何悔邪？”子贡曰：“先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至：亦有何乐而拾穗行歌乎？”
林类笑曰：“吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此。老无妻子，死期将至，故能乐若此。”子贡曰：“寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？”林类曰：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣，吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？”
子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：“吾知其可与言，果然；然彼得之而不尽者也。”
故事大意：拾穗行歌之乐。
说是有个名叫林类的隐士，年近百岁了，春天穿着皮衣在收割后的田亩中捡拾地里未被收起的麦穗。一面唱着歌，一面往前走。孔子去卫国，在田野上看到了林类，就对弟子说：“那个老人倒是可以与他交谈，你们谁愿意去试试看呢？”子贡请求前去。在田头，他迎着林类，面对着林类叹息说：“老人家就没有什么可遗憾的吗？就这样一边唱歌，一边拾麦穗？”林类继续前行不停止，歌唱也不中断。子贡不断追问，他才抬头搭腔：“你说我有什么可遗憾的呢？”子贡说：“先生少壮时不努力奋斗，长大了又没有抓住机遇，如今老了，连妻儿家小也没有，现在快死啦，又有什么快乐来行路唱歌拾麦穗呢？”
林类笑着说：“我能够快乐，世人也都能这样快乐，但是他们不懂得这是快乐，反而以之为忧愁。（你说我）少壮时没有奋斗，长大了没有抓住机遇，（不那么辛苦压抑，）这才能活到今天。老了没有妻室家小，想到将要到来的死亡，才能如此放松快乐呀。”子贡说：“长寿是人们所喜爱的，死亡是人们所厌恶的，怎么您老会以死为乐呢？”林类说：“死与生，是有去有来的关系，一个人在这边死了，你怎么会知道他不会在那边出生呢？所以说，我们哪里会知道一死一生，其实意味差不多呢？（或者也可以理解为，我们固然对于生与死的感觉大不相同，）又怎么会明白吭哧吭哧地求长寿其实是犯傻呢？又怎么可能知道今天之死说不定比以前活着更好一些呢？”
子贡听了，不明白林类的话语的含意，回过头来报告孔子，孔子说：“我知道，这位老者是可以一谈的，果然不差；不过虽然有所心得，但还是有些不深不透的喽。”
评析：拾穗行歌之乐与得而不尽之评。
这里说的林类与前面讲的荣启期大体一类，他们都在宣扬一种庄子、列子的清高、出世、自我救赎的人生态度。孔子不可能完全称赞他们，但也还态度友好，认为与他们可以搭讪交流。《列子》的这一段，假托也罢，有据也罢，并没有像《庄子》里遇到假托孔子的时候多半趁机贬孔赞老、赞道讥儒。
但看着还是有些不明白。作为笔记小说也罢，子贡到那里与一个老者谈话，怎么如此无礼？先是人家不想搭理他，但“子贡叩之不已”，追问不休，这不符合交谈的惯例，两个素不相识又年齿不在一个量级的人，怎可强求问答？还有开门见山问人家悔乎，岂有此理！往下，子贡是从哪里了解林类的少不勤行、长不竞时、老无妻子等，他事先调阅了林的档案？孔子做了背景交代？见一个老人立马说人家死期至矣，这像儒生还是像恶人恶意呢？温良恭俭让哪儿去了？文质彬彬哪儿去了？
如今解读“故吾知其不相若矣”，都跟随俞樾认定“知其”前脱落了“安”字，从而需要反过来讲为“怎么就会知道（生死）不是相似相类的呢？”其实，依文本来解读也是通的，你感觉生与死给人的感觉大不相同，其实，死比“营营求生”更好。
“得知而不尽”的评语永远正确，却又不无滑头，知识乎？大道乎？彻悟乎？谁能尽呢？谁人谁事能比得之而不尽做得更好呢？更坏是可以做到的，不但未得，而且缘木求鱼，倒行逆施，自取灭亡，贻害天下的人是有的；得而尽之，达到极点终点的高人，没有。
原文：
子贡倦于学，告仲尼曰：“愿有所息。”仲尼曰：“生无所息。”子贡曰：“然则赐息无所乎？”仲尼曰：“有焉耳，望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。”仲尼曰：“赐！汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。晏子曰：‘善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。’”
讲述与评析：死也，仁者息，不仁者伏。
先是从荣启期讲到同类的林类，如同讲了一个词再讲一个近义词，现在再从林类讲到子贡，如同讲了一个词还要讲讲它的反义词。其实这样的结构更现代化，更符合内心结构，而不是情节结构。子贡不爱学习了，不知道是不是对上一段他的无礼的报应，他说希望休息了。孔子则告诉子贡活着就得奋斗，没有停息。子贡辩道：“难道就没有休息的地方吗？”孔子逗上闷子了：“有地休息，看看坟墓吧，高高大大，鼓鼓囊囊，空空洞洞，与外界隔离，那就能歇息了啊。”子贡想起了晏子的名言：“多么伟大的死亡啊，君子死了得到休息，小人死了趴在那儿吧。”孔子说：“赐（子贡）啊，这回你知道了吧，人们都知道活着的快乐，却不知道生活的痛苦，知道年老的衰弱，不知道年老的安逸，都知道死亡有多么不好，不知道死亡才让人得到了歇息啊。那就是晏子说的呀：‘真好啊，自古人就有一死，仁义的人在死后得到休息，不仁不义的人死了也就踏实了。’”
原文：
“死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。有人去乡土、离六亲、废家业，游于四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人钟贤世，矜巧能，修名誉，夸张于世而不知已者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。”
故事大意：
这说的是孔子对生死的看法：“死是德的复归。”
孔子说，如果认为死人是回来的人，那么活人自然是出行在外的人啦。只知道出行在外，不知道回归故土，就成了弃家不顾的流浪者了。一个人弃家不顾，一世代的人觉得他不对劲；天下那么多弃家不顾的人，难道反而没有人觉得不对劲吗？如果有一个人背井离乡、离开六亲、废弃家业、奔波四方却不知道回家，大家一定会认定他是一个狂妄浪荡的人。同时有的人迷恋于世俗事务，逞能于机巧干练，讲究名声美誉，夸张地活在世上不知克制，不知适可而止，他们算什么人呢？人们会认为他们是智慧贤能了不起的人才。两种人都是失落家园者，可是世人接受他们当中的一类人，而否定另一类人。只有圣人才懂得该接受什么人，不该接受什么人啊。
评析：死是德的复归，人应该踏踏实实地看待死亡。
这里的德应该是本性、初心、良知、精神向度的意思，人生下来，不论儒家还是道家，都认为人类本来有一种天生的、先验的美好追求、幸福趋向、纯真本心的道性、德性；成长起来以后，受到各种影响各种蛊惑，各种污染扭曲，乃渐渐产生一些问题；但是临终时，人复归到了婴儿赤子的本性、初心、良知、精神向度上，回归到大道天道上去了。至少，多数人仍然相信，鸟之将死，其鸣也哀；人之将亡，其言也善。
这一段极有意味，回归本初的命题，是一个安土重迁的农业文明的民俗命题、价值命题、生活方式命题，更是一个哲学命题、终极命题、神学与数学命题。哲学，就是相信否定之否定的原理，相信回到原点的可能性与必然性，从而相信时间与空间的无穷大性质，相信时间与空间的圆形特质，相信无论从哪里出发都会回到原点。这并且形成了各种哲思理念，乃至道与德的理念。诸如物极必反、报应循环、得而复失、失而复得、得失相当、功过相抵、有无相生、出尔反尔（语出《孟子》，原意是说有什么言行政事从你这儿发出去，就必然会得到同样的回应，无现今此成语的说话不算话的贬义）等。
不管死是回归的说法有多么深邃或者玄妙，它还是给了生者极大的安慰，回老家了，回故乡了，回到自己的精神家园与生命家园了，回到本初了，这是一种令人微笑与平安的中华式宗教情怀啊。
原文：
或谓子列子曰：“子奚贵虚？”列子曰：“虚者无贵也。”子列子曰：“非其名也。莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破而后有舞仁义者，弗能复也。”
故事大意：
说的是有人与列子切磋讨论虚的问题，虚，这里可以解读为虚无、虚空、虚静。有人问列子：“你为什么把虚无看得那样高贵？”列子回答：“虚无是无所谓高贵与低贱的。”然后，谈到名即命名，即概念归属，即事物本有、人生本来属性的问题。列子认为，对于名分、概念、类属的贵还是贱的判断，是不符合静与虚的本质的，是“非其名”，人们只有在静与虚的状态中才能得其所哉，而在取和给予的计较中，会失落所有。失落了所有以后，再祭起仁义的幌子，也恢复不成人的本性了。
评析：人生不要为“名”所劫持。
原来除了“静”字、“虚”字，一切名义，一切语言符号，在帮助人们认识的同时，也限制了、拘泥了、简单化了（既是概要化了也是干枯化、狭隘化了、僵硬化了人们对世界的认识），所以人们要不断地正名，要为名的解读而争来争去。一个姓X还是姓Y的争论，让人类付出了多少代价！
而虚的特点在于：了解了“虚”这一众妙之门以后则将不会因为命名如此这般而受到名分名义的限制或者压力，用不着过分在乎自己的名义名分名节，用不着为名实不符而苦恼，想做个什么事，用不着由于师出无名而举步维艰。你可以从静的意义上、虚的意义上理解虚。你能安静、静止，你能虚空、无滞地看待一切存在、是非、得失与选择，你就算是找对了地方了，如果你仅仅从是与非、得与失的观点看待万事万物，如果你整天计较的就是得与失、取与舍，那你就算是丢掉根本了。事情破坏以后，再来闹腾仁呀义呀的，已经什么都不可能复原、修复了。
这一段最有意味的话是“非其名也”四个字。非其名也，可以解释为贵并不是虚之名，不是虚的属性与特征。可以解释为“虚”云云是最不受名的牵制与干涉的。既名虚，无不可，无不顺，无不受。提出静与虚的目的就在于人世间的大好是不做名的奴隶，不为名所劫持。道法自然，道不向一时一地一圣人一大家的文化匍匐。仁是一个大美之名，因此会引起思辨者的歧义，引起求名者的争夺，引起巧言令色者的夸张，而到了呆硬者那里，会变成名节，变成条条框框，变成不合情理，变成压迫。但是虚不至于，谁能够为一个虚字而矫情作势呢？或者也可以释为除去静与虚，如取，如给，如贵，如仁与义，都是肤浅的狭隘的俚俗的与小气的嘀嘀咕咕，那些都不是我要谈论要抓住的概念——名分。还可以解释为，忘掉一切名义、名分、概念、归属，包括静与虚的概括，也抛弃它们吧。想想，真正的静与虚，用得着喋喋不休地讲吗？讲太多了，不也成了多此一举的闹心了吗？
道家的悖论在于，你提倡无为，你没完没了地讲无为，不也是一种“为”吗？
原文：
粥熊曰：“运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏；亦不觉其成，亦不觉其亏。亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至后知。”
故事大意：
这是讲万有变化运转的规律。楚国祖先、曾经做过周文王的老师的粥熊讲过：一切的运转都是永无停顿的，天与地也在无形无声地、无间无痕地、细密入微地推移转化。谁又能觉察得到呢？所以说，（常常是）万物在那边损失减少了，在这边充盈增长，在这边形成出现了，在那边亏欠败落了。
只要是一种原生气力、一种最初的存在，不是骤然前进扩充；只要是一种形体、一种兹后的存在，不是骤然亏损消失，人们就不会觉察到它们有什么成全、成就、完成，也不会觉察它们有什么亏损、减退、丢失。
这就像人从出生到老死，他的形貌、颜色、智能、姿态，无时不在变化，皮肤与指甲头发，不断生长也不断脱落，不可能守住婴孩时期的一切长久不变。什么时候从一种情况变到另一种情况的，你也说不出来。只是过了一段时期以后，你才知晓。这些无形的变化、无声的变化、并无大的动静的变化，积以时日，等你觉察分明，各种变化也就大了去了。
评析：损盈成亏的密移——悄然演变，谁又能觉察？
万物不停地运转，有时你未能觉察——王按：大致可以这样说，不是绝对的。有些时候，人会敏锐地觉察到这种变化：本来是盛夏，一阵风吹来，你觉察到了秋的消息；本来是红颜，一根白发使你感觉到了青春不再。从密移，到畴觉——谁知道，推论到一些存在此长彼消，此成彼亏，这些认识的形成推移，之间有没有逻辑的关联呢？密移了半天，各移各的，与损于彼、盈于此、成于此、亏于彼有什么关系呢？
有关系的。这里说的物不一定是具体的特指的某物，而是指与我与主观对应的外物，指万有，指一切，指世界。整个世界是生生不已，灭灭不已，成成不已，坏坏不已，一面是生、盈、成，另一面是灭、亏、坏，一切的密移当中，既有往肯定方向推移的正运转，也有往否定方向推移的负运转。
而且肯定的过程就是否定的过程，这样说，肯定就是否定，肯定与否定是一枚硬币的两面。一个生命出生了，十分弱小，然后生活、学习、积累，叫作茁壮成长，同时也就是走向活跃、走向强大、走向成就。另一方面，却也是走向艰难、走向衰落、走向病患、走向结束。古代小说里强盗杀人，叫作“结果了这厮”，妙哉，结果一词，是哲学与神学概念哟。
然后说损失、丰盈、完成、亏缺，时时生长，时时消亡，来来往往，彼此连接，中无间隙，谁能觉察得出来呢？
这方面，有人是先知先觉，有人是后知后觉。许多失败的种子是撒播、发芽、生长在成功的土壤之中的，许多覆亡的前因是出现、形成、变异、恶化于喜讯频传的自我陶醉之时。谁能更早地看出来呢？看出来得早，又岂能被他人接受、不受到众人反对，不引起被唱衰者的愤怒反应呢？
原文：
杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者；又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：“天，积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”
其人曰：“天果积气，日月星宿，不当坠邪？”
晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者；只使坠，亦不能有所中伤。”
其人曰：“奈地坏何？”
晓者曰：“地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？”
其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。
长庐子闻而笑之曰：“虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也。山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？”
“夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉？”
子列子闻而笑曰：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？”
故事大意：杞人忧天。
这里讲的是著名的“杞人忧天”故事，说是杞国有个人，担忧天会崩塌坠落下来，人们将无地可去，无地可以生存。后来，另外一个人为他的这种担忧而不放心，就去找他说明事理。那个人说的是：“天呢，是气的积存，处处有气，没有什么地方是没有气的。你的曲身与伸展，呼气与吸气，整天都是生活在气当中的。一个无形状无重量的气，又有什么掉下来不掉下来的问题呢？它怎么可能崩塌坠落呢？”
那个忧天的人便说：“天果真是气体的积存吗？如果天只是气体，那么日月星辰怎么不掉下来呢？”就是说，一个无形状无重量的气当中，日月星辰又在哪里悬挂，在哪里放置呢？
给忧天之人讲述事理的人便解释说：“日月星辰，无非是气当中能发光、能照亮的那部分气体，即使它们掉下来也没有重量，不会伤到人的呀。”
“好吧，但愿天是这样。那么地呢？要是地塌陷了，可怎么办呢？”
讲述者说：“地是成疙瘩、成团团的块块物质，是土石方积存而成的。它充实堵塞着一切空隙，没有一个地方不留土石块块。你在这些块块上站立、行走、滑动、跳跃，整天在地面上生活，怎么会认为它会塌坏出事呢？”
这样说了，忧天忧地的人打消了忧虑，非常高兴。那个去给他讲道理，想帮助他、安慰他的人也觉得他放下了思想负担，因此非常高兴。
长庐子听了，笑了，他说：“天上的虹霓呀，云雾呀，风雨呀，一年四季呀，这些就是气的积存而成了天；而山岳呀，河海呀，金属岩石呀，野火林木呀，这些就是形体的积存成了地。既然知道天是气的积存，地是形体的积存（那么等于承认了天与地的物质性、存在性），又如何可以说什么物质的存在会万古不坏呢？”
“这个巨大的天地，对于太空来说，不过是一个小小的存在，而对于（我们眼前的）万有万物来说，却是一个最大的存在。（你说起天地来，）看不到头，说不到底，这是当然的啦。你很难去测量天地，很难去认识天地，这也是当然的啦。你担忧它们会毁坏，这确实是担忧得太遥远太不沾边了；你说它不会毁坏吧，也未必就说对了。（从理论上说，）天地与万物一样，不可能不毁坏不灭亡，它们也总归要毁坏的，一旦天地毁坏了，你又怎么能不为之担忧呢？”
听到这些说法以后，列子笑了，他说：“说什么天地会毁坏，这是很荒谬的；说是天地不会毁坏，这也是很荒谬的。天地毁坏不毁坏，这是我不了解也不可能了解的。天地坏掉，这也算是一种说法，一种可能；天地不坏，这便是另一种说法，另一种可能了。（不了解天地坏不坏，）正如同人活着时候不知道自己死后的事情，死了的人不知道活着的人们的事情；未来不知道过去的情况，过去也不知道未来的情况。去了彼处的人不知道来到了此处的情形，来到了此处的人不知道去了彼处的情形。如此这般，我们又何必把天地坏不坏的问题置放到自己的心里去呢？为什么介意这样的空洞问题呢？”
评析：是杞人忧天傻还是笑话杞人的我们傻？
“杞人忧天”已经成为我国的著名成语了。成语化是通俗化、普及化与不朽化，但也是浅薄化、片面化，杞人忧天已经成为无端忧虑和可笑状态的代名词。读读《列子》原文，才知道这里包含着深刻的终极思考。说天是气、地是块的聚集，这就是承认天地的物质性，而一切物质都有自己的始与终、成与毁、生与灭。从天文学、天体史的角度来看，长庐子讲得很正确，在没有可能对于天文学、天体史获得起码的知识以前，单单从理论上做出这样的评估，尤其可贵。不足处是，此位道家学者说是既然天地有毁坏的可能，也就有为之忧虑的必要性与合理性，这个话实在是说也说不明白。其实，如果天地出了问题，走向毁灭，那将是一个漫长的过程。或者是整个太阳系、银河系的问题，忧不忧无区别，因而无忧是一种可能，大忧也不无道理，就像人的死亡，同样不可避免，但是又能有几个人从不忧死呢？又有几个人由于忧死而活不下去呢？或者还有别的可能，例如，会不会有地球人设计迁移到另外的星球的可能？这是20世纪、21世纪的想法了，两千多年以前呢？正如列子所说：“吾所不能知也。”
长庐子的天地毁灭论，天地是太空中的一个小角落论，说得非常理性，而且是通向终极、通向微积分、通向无穷、通向永恒、通向∞的一个思考。没有对于∞的感受与理解思考，就不可能发出“夫天地，空中之一细物”这样一个骇人听闻，但其实是千真万确的见解。
这里的子列子即列子，他的“吾所不能知也……彼一也，此一也……吾何容心哉？”是不可知论，是不容心不操心不介意不在意论，从人生论、潇洒论、隐逸风乃至玩世风、清谈风上说，他讲得轻松玄妙，闹不清楚的话题不如不谈不闹。当真研究辩论天体史、天文学、无穷大、微积分吗？中国文人不兴玩这个。“君子不器”“未知生，安知死”“子不语怪力乱神”，孔子这些说法不让你研究得太过、太偏、太专、太深、太玄，孔子等先秦诸子常常提醒的是，你的智力运用应该适可而止。而老子干脆提倡婴儿与愚，强调“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”，就是说，知道自己不知道什么，这种态度是值得尊崇的。不知而自以为是、自以为知，是一种毛病。圣人为什么没有这种毛病呢？因为他们知道人的毛病在何处，正因为以毛病为毛病，克制克服自己可能的自以为是、自以为知，他们也就没有这种毛病啦。庄子的说法则是：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”他认为求知求到无边无际去，是一项危险的作业。
这一切到了“杞人忧天”成为极普及的成语阶段，就只剩下嘲笑了。成语掌握了群众是写作人和思想者的成功，同时也是成语的浅薄化、庸俗化、粗陋化，夫复何言？
原文：
舜问乎烝曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”
舜曰：“吾身非吾有，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也；又胡可得而有邪？”
故事大意：
生而为人，生而有身，生身而有命，这个生、身、命到底属于谁呢？这一段听起来似乎很生僻，其实很有说服力，可以令人豁然贯通，减少很多不知其理不知其因由的麻烦。
堂堂虞舜问他的大臣：“我能不能获得并且拥有大道呢？”大臣说：“你连你的身体也不是自己能够拥有得了的，何况是大道呢？”
舜说：“我的身体不归我自家所有，那么应该归属给哪一个呢？”
大臣说：“是天地把身子形体委托给了你，并不是你自己将自己出生而得生的，是天地使你获生的阴阳二气结合、和合到你那里，性命并不是你自家所把持处置的，是天地把肉身生命的走向、路径、程序委托给了你。子孙也不是你自家所有的，是天地把生命变化延续的功能与成就委托给了你，使你得到了子孙的。所以说，（人生一世，）你走吧，并不知道会走向哪里；你居留下来吧，你又不知道究竟需要干什么、能够期待什么；吃什么东西吧，也不知道那食物究竟是什么因由来历（为什么要吃这个，不要吃那个。这一切都不是你自家所定、自家所把持的）。天地具有一种自强不息的强势的阳性积极力量，来自组成天地的（无形、无大小、自由散播、无孔不入的）气，（人的生、身、命也是来自这个气，请想想，）谁又能拥有这样的气、这样的气所给出来的生、身、命呢？”
评析：自身是哪里来的？
这里的天地之说，既是指大自然，也是指神祇乃至超自然，既是现实的，又是终极的乃至形而上的。所说生、身、命、子孙并非己有，有抑制自我、看穿人生的无奈无能，减少欲望、野心从而减少忧郁与愤懑的作用。当然，应该说人生一世，在背景、时机、处境、遭遇上有全非自主而且无法选择的一面；同时，在有生之年，在具有独立意识与生活能力之时，又颇有依赖自己的选择这一面。汪精卫参加反清革命，后来又当了汉奸，与天地没有什么关系。毛泽东成为人民革命的胜利者、新中国的缔造者，有历史社会原因，但也不能说全部是天地造成的。
消极与积极，这是一切存在的两面，一味积极，强人所难、强己所难、强历史所难、强社会所难，可以写诗写戏写小说，却难为了人生实践。一味消极，也活得太窝囊了。无为而无不为，这是有道理的，无为——那些不可能属于你的东西，如长生不老、统治世界、垄断真理……而有为——那些可以做、同时不应该不做的东西，如仁义道德、奉公守法，直到立德立功立言等，并不需要玄思的痛苦疯狂。真理有它简明单纯的一面。
原文：
齐之国氏大富，宋之向氏大贫；自宋之齐，请其术。
国氏告之曰：“吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州闾。”
向氏大喜。喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以赃获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。
国氏曰：“若为盗若何？”
向氏言其状。国氏曰：“嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍，陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？”
向氏大惑，以为国氏之重罔己也，过东郭先生问焉。
东郭先生曰：“若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也，仞而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？”
故事大意：
说是齐国有一个国先生，很富有；宋国有一个向先生，很贫穷。向某人便去齐国找国某人，请教他的致富方术。
国先生告诉向先生：“我这个人善于盗取自己需要的利益，我开始盗取活动以来，一年就自给了，两年就富足了，三年就大丰收了。发展下去，我还能够周济乡亲邻里了。”
向某人听了大喜，他听明白了为盗则富的话语，却没有听明白盗取利益的道理与途径。于是他跳墙凿洞，进入人家房室，眼睛看得到的，手够得着的，没有不拿的。没过多久，他就被逮住了，人赃俱在，受到了惩罚，（不但没有发财，）连同原来的财产也被没收了。他去找国某人抱怨了一番。
向某人说了自己的情况，国某人说：“想不到你违背了盗取利益的道理与方术，荒腔走板到这个程度！我需要给你讲讲，我们知道：天有时机，地有利好，我们要做的是盗取天时地利，云雨润泽，山水出产，然后就要培育我的禾苗，种植我的庄稼，建筑我的墙垣，盖起我的房室，在陆地上我们盗取禽兽，在水域里我们盗取鱼鳖，哪样东西是不盗取能得到的呢？你想想，禾苗庄稼、土地树木、飞禽走兽、鱼虾龟鳖，都是天生的、自然的，又有哪样能说是我们哪个人私人所有的呢？（我所说的盗，是盗取天地，）盗取天地，不会造成祸殃。至于金玉珍宝、粮食丝绸、财物钱币，那都是人造的东西，人造的东西各有其主，它们哪里是天地所生的呢？你盗取了这些人造的东西，怎么可能不担罪名、不受惩罚呢？担了罪名受了惩罚，你又怨谁去呢？”
向某人越听越糊涂，以为国某人又在迷惑自己，便去找东郭先生求教。
东郭先生说：“想想你这一生，怎么能说没有偷盗呢？盗取了阴阳二气，阴阳和顺才成就了你的生命，下载到了你的形体；更不要说生命形体之外的事物了，（哪个不是本非你所有的呢？）确实，天地万物是不能够互相分离的，硬是占有其中一部分东西变成谁所有，这是一种失误。国先生的盗取是符合公理的获取，所以不会造成祸殃，你的盗取是你的私心发作，所以有罪。懂得了公私的分别，你还要明白：盗取原本不属于你的东西，这是盗。分不清公私的差别，稀里糊涂，这也是盗取的一种状态。公共的一切归于公共，私人的一切归于私人，这是天地的恩德德行，懂得了天地的德行，还去说什么谁谁偷盗了、谁谁没有偷盗做什么呢？”
评析：人有盗取功名利禄之心，盗有规矩底线之制。
国先生和东郭先生都讲了人皆有盗的道理。什么是盗？是抢劫，是盗窃，是强占，是非法或非正当地据为己有。在中文里，盗的含义似乎另有相当的弹性。《康熙字典》上引用古籍解释说：昼伏夜奔，逃避人也；私利物也；阴私自利。自然界还有盗泉、盗草，《易经》上还有“坎卦为盗”的说法。它有点像英语中的aggressive——侵略性的、进取的、积极主动的、咄咄逼人的意思。
可能是孔孟强调温良恭俭让，老庄强调清静无为，道家人物对于比较进取、主动、争强的议论与行为常常保持警惕与质疑的态度。这涉嫌消极，尤其与如今提倡的积极进取姿态颇有抵牾，似不足为训。但它也表现了一种谦卑，例如，在人生事业上，突然获得出人不意的成功，有些谦卑的人就会感到自己涉嫌欺世盗名，多有不安，多有惭愧。有些作家友人就讲过这种体验。再如有些企业家，也常常会被人散布各种流言蜚语，说是他们在创业初期，颇有不怎么光明儒雅的经历故事。境外有些政客，也会传出一些当年的负面逸闻。而到了《列子》这里，国先生甚至认为人利用自然存在与规律为自己谋利谋生也是一种对自然的盗窃，同时他认为盗窃自然并不足病，关键是不要盗窃人为产品，人为的东西都存在所有权、支配权问题，而两三千年前的东周时代，自然尚未完全私有化，盗窃一下还勉强可以被允许。这个说法很有趣，它暗合今天的环境保护理论，对自然索取“盗窃”得太多了，也会产生非常负面的结果。
按照《列子》上的说法，盗与非盗的界限并不十分明确。它把人类的奋斗、争取称为盗取阴阳天地，这里有故意的修辞立其雷（人）的动机，有夸张也有吓人，有追求刺激的用意。还有人并不归自己个人所有，因此一切获得都有不无惭愧的盗性自省乃至自责。这最后一条很深刻独特。
这种语义学上的模糊，从法学上看也许是不好的，但是从道德意识上看，人们的确应随时警惕自己的进取与利益追求不要太过分，不要伤害旁人，不要变成强盗，不要侵占他人与社会、国家的利益。另一面，在有所获取、有所收益的问题上，人类是有共性的，有大体共同的获取之心，又是有自己的底线的。越线为盗，不越线为奋斗争取，但奋斗争取下去也要警惕贪欲，警惕不能自我掌控而沦为盗心贪心，它的含义自有其深刻与伟大之处。