一、引言
我们在第一章的论述中指出：传统中国历史思维以“时间”为核心概念，但是，史家虽然以研究具有“时间性”（temporality）的具体的历史人物或事件为其主要职责，但是，他们都致力于从“时间性”的史实之中，提炼具有“超时间性”（supra-temporality）的普通理则或道德命题。我们在第二章中进一步指出：传统中国史家之所以能够在“时间性”与“超时间性”之间悠游自得，纵浪大化，尚友古人，以古鉴今，指引未来，主要原因正是在于传统史学论著中，有其源远流长的史论传统。传统中国史学家在历史叙事之后常撰写史论，以贯通“特殊性”与“普遍性”，并从“时间性”之中抽离其“超时间性”之内涵与价值理念，以会通古今，使“古”为“今”鉴。
现在，我们分析古代儒家所展现的历史思维方式及其运用方法。我们的探索必须从所谓“具体性思维方式”切入。所谓“具体性思维方式”是中国文化所显现的诸多思维方式之中，最为悠久而且具有中国文化特色的思维方式。所谓“具体性思维方式”是指从具体情境出发进行思考活动，而不是诉诸纯理论或抽象的逻辑推理。这种思维方式在中国文化中所表现的方式甚多，最常见的就是将抽象命题（尤其是伦理学或道德论的命题）置于具体而特殊的时空脉络中，引用古圣先贤、历史人物，或往事陈迹加以证明，以提升论证的说服力。[207]中国文化中的“具体性思维方式”的出现，与中国的历史意识的发达有密切关系。中国文化中的“历史心灵”发达极早，默察往事，原始察终，见盛观衰，记取教训，以为行事之依据，至迟在春秋时代（722—481 BCE）已成为中国人的共识。中国古代历史意识颇为早熟。[208]在强烈的历史意识洗礼之下，古代中国思想家常常即事以言理，他们习惯于从具体而特殊的个别事物或经验之中，抽离或归纳出普遍的抽象命题。中国人的思维活泼空灵但又不离日用常行，从不受抽象的“型式”（form）或“范畴”（category）或静止的命题所束缚。[209]
在儒家思想传统中，“具体性思维方式”的一种表现形式就是历史思维方式。在许多儒家的论述中，历史思维方式一再地被运用与发挥，构成儒家思想史上的重要遗产。直到今日仍在华人社会中产生一定的作用。但是，儒家的历史思维有何特征？古代儒家运用何种方法进行历史思考？在儒家展开历史思考的过程中，有哪些概念或因素发挥主导的作用？这些问题是本章企图解答的课题。
本章首先扣紧古代儒家历史思维中的“时间”概念深入分析，指出古代儒家的“时间”概念具有两项特质：（一）往复性，指“时间”在“过去”与“现在”两极之间往复运动，使“过去”与“现在”构成既分离而又融合之辩证发展关系；（二）“今”既为“古”所塑造，但又能赋“古”以新义。我接着归纳古代儒家所赖以进行历史思维的方法有二：（一）比式思考方法；（二）兴式思考方法；前者因古以喻今，后者即史实而求史义。我接着探讨古代儒家历史思维的展开过程中，所常见的四个主要概念：（一）“三代”；（二）“道”；（三）以“人文化成”为中心的人文精神；（四）“圣王”，四者中以“圣王”这个概念最具关键性，因为儒家理想中的“圣王”以其盛德大业化成人文世界，使“三代”成为正“道”流行的黄金时代。在古代儒家历史思维的展开过程中，呈现一种“反事实的思维方式”（counterfactual mode of thinking）的倾向，特别值得我们加以深入分析。
二、儒家历史思维中的“时间”概念
（一）“时间”的往复性
时之为义大矣哉！春秋时代的孔子（551—479 BCE）就已有川上之叹，以流水喻时间之飞逝。唐代诗人陈子昂（656—695）的诗：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”[210]，很能体现人在被“时间”所放逐的情境下，为旷古的孤寂感所侵袭之心情。但“时间”的本质何在？这是我们首先必须探讨的课题。
中国古代儒家进行历史论述时，所呈现的“时间”概念至少有以下两项特质：（一）时间的往复性；（二）“时间”序列中的“古”与“今”具有相互呈现与相互存在之交错关系。所谓“时间的往复性”，是指在古代儒家的历史思维中，“时间”并不是如近代社会中所见的一往不返的、单向的“时间”。古代儒家的“时间”在“过去”与“现在”这两极之间往返辩证地运动着。在“时间”的往返运动之下，“过去”与“现在”就形成一种既分离而又结合的关系。就这个意义来说，古代儒家思想中的“时间”是一种“往复的时间”。
在古代儒家看来，“时间”之所以具有往复性，主要原因在于“时间”的发展循着一定的方向，历史与文化是在一定的方向上因革损益的，孔子回答子张问：“十世可知也？”时所说的话，可以作为这种态度的代表。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）孟子（371？—289？ BCE）更进一步指出这种“时间”发展的过程中呈现周期性的律动：
孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《孟子·尽心下》）
古代儒家更认为，在“时间”的往返运动之中，历史含有某种“理性”的因子，历史的发展有某种必然性。孔孟荀在这一点上持论颇为一致，所以他们对人类历史的未来也持有较为乐观的看法。孔子曾归纳春秋时代以来的历史发展，指出历史发展有一定的通则：
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）
孔子认为历史中存有某种“理性”，所以历史的发展循着一定的轨迹，因而有其必然性。孔子这种想法，可能有其思想上的渊源。从周初以来，从历史经验中归纳出行事的准则，就不断地受到强调。《尚书·召诰》载召公所说的一段话，可以作为代表性的言论。召公说：[211]
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。
周初的统治者如周公、召公等，之所以重视历史经验，就是隐约中假定历史中有一种必然性，敬德就能成其大事，不敬德就会失去天命。孔子心仪周文，他对“郁郁乎文哉”的周代文化心驰不已，孔子以不梦见周公为自己衰老的表征。周文中这种尊重历史的思想，对孔子当有某种启示。
以孔子的私淑弟子自居的孟子，在论说之中也肯定历史演变中有某种必然性存在。公元前312年，当孟子因理想不能实践而决定离开齐国时，[212]对充虞所说的一段话就隐涵历史必然性的假设。孟子说：
五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？（《孟子·公孙丑下》）
孟子这一段话含有以下几层涵义：（一）英雄人物的出现乃是历史的必然（“五百年必有王者兴”）；（二）这种具有必然性的历史律动大约以五百年为一个周期；（三）历史中有理性之成分（“天……欲平治天下”）；（四）所以，人应以乐观的态度迎向未来（“吾何为而不豫哉？”）。
古代儒家对人类历史的走向，基本上都抱持着某种乐观主义的态度，他们认为就长期观点而言，历史基本上涵有某种理性的成分，人类的历史总是在理性的轨迹上进行。
儒家这种历史的乐观主义心态，最主要的思想依据之一，就是：他们相信历史中的“时间”具有往复性，人站在“现在”的时空交错点上，对历史经验进行思考，赋予历史上的“过去”以意义，并且通过历史思考对自己及自己的时代加以定位。所以，历史解释对孔孟荀而言，基本上是一种朝向意义建构的人文活动，而不是一种外科手术室里的解剖行为。在孔孟荀的认知里，“历史”之于“自我”，并不是一种对象性的存在。“历史”一方面固然塑造了“自我”，使“自我”为“历史”所浸润；但是从另一方面看，“自我”却也是决定“历史”如何被诠释的主体，“自我”也可以决定历史的走向。因此，“历史”与“自我”在古代儒家的眼中构成一种互渗的关系。
以上这一段对于儒家思想中“时间”的往复性的说明，很容易引起一种联想：古代中国是一个历史意识非常发达的社会，类似于人类学家李维史陀（Claude Lévi-Strauss,1908—2009）所描述的那种具有历史感的“热的社会”之“坚定地使历史过程内在化，并使其成为本身发展的推动力”。[213]既然原始社会的人也相信“时间的往复性”，那么，他们的“时间”概念与古代中国人的“时间”概念是否一样呢？
从比较文化史的立场来看，中国古代的“时间”观与若干原始社会的“时间”观，确有某种近似性。真木悠介（本名见田宗介，1937— ）曾分析世界文化史上所见的“时间”的四种型态：（1）近代社会中的“时间”是直线的；（2）希伯来社会中的“时间”是阶段的；（3）古希腊社会中的“时间”是圆环的；（4）原始共同体的“时间”是往复的。[214]古希腊文化与原始共同体中的“时间”趋近于“往复性的时间”；近代和希伯来文化的“时间”趋近于“不往复性的时间”。近代及古希腊社会中的“时间”趋近于“抽象的量化时间”；原始共同体及希伯来社会中的“时间”则倾向于“具体的质化时间”。当然，以上所说的是理想型态式的说明，在这四种“时间”概念之中，仍隐含着细部的差异，我们不必在此一一论列。
如果就（1）共同的历史经验之内在化于社会中的每一个成员；（2）“时间”的数量性不显著；（3）“时间”在“过去”与“现在”之间往返运动，因而具有“往复性”等三个方面来看，古代中国与原始共同体的“时间”观念，的确有某种相近性。但是，我想进一步指出的是：古代中国与原始社会的“时间”概念，在表面的近似性之下，隐藏着巨大的差异性，比较值得注意的至少有以下三个方面：
第一，原始社会中“时间”的往复性，常常透过某种仪式或自然物而创造，但古代中国人的“时间”的往复性，则常常透过对古圣先贤及其历史事实而建构，两者有其本质上的不同。李维史陀曾记载澳洲中部原始部落的屈林加（churinga）习俗如下：
屈林加是石制或木制的物品，大致呈椭圆形，有尖端或圆端，往往刻有象征记号，有时就只是木块或未加工过的石子。每一个屈林加不管什么形状都代表某一祖先的身体，它一代一代地庄严地授予被认为是这位祖先托身的活人。屈林加成堆地藏于天然洞穴中，远离常来常往的路径。它们被定期取出检查和擦弄，这时总要把它们磨光、上油和涂色，并冲着它们祈祷念咒。于是它们的作用和受到的对待，与我们藏入保险箱或托付公证人秘密看管的文件档案酷似。我们不时以对待圣物似的小心翼翼的态度检查它们，如有需要即加以修补或放入更精巧的档案库。这时我们也爱面对破碎的黄卷缅怀不止，并追思记忆中的伟大的神话：我们祖先的懿行伟德，我们宅第自筑成或初次购得时起的历史。[215]
澳洲北部的原始部落居民通过“屈林加”，而对过去的“时间”及其经验加以“现在化”。另外，北阿兰达人则通过对土地的热爱，而在“过去”与“现在”之间建立连续性。李维史陀引用田野报告说：
山、河、泉、水塘，对于他（土著）来说，不只是引起兴味的或美丽的风景……它们是自己祖先的作品。他看到了在周围景致中留存的有关他所崇敬的不朽生灵的生活与功绩的往事；短时间内会再现人形的生灵；在自己亲身经验中认识其中不少人（如他的父亲、祖父、兄弟，以及母亲和姊妹）的生灵。整个家乡是他的古老而永存的家庭谱系之树。家乡的历史就是在时间伊始，在生命初临之际，他自己所做所为的故事，那时他所了解的世界曾被无所不能的造物之手创造和模塑。[216]
但是，古代中国人的“时间”之往复性，则多半是通过对历史上的黄金时代（如“三代”）或古圣先贤（如尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公、孔子等）及其嘉言懿行的思考而创造的。这一点将于本章第四节加以讨论，所以在此暂不赘及。
第二，古代中国与原始社会的“时间”概念的另一项差异是：中国人通过“古”（代表理想）与“今”（代表现实）的对比而进行意义的创造活动，这一点很具有中国文化的特质。我在上文曾指出，古代中国人的“时间”概念在“古”与“今”之间往返运动，因而使“自我”与“历史”之间具有互相渗透性乃至互相参与性（inter-involvement）。由于这项复杂的关系，使“自我”很容易撕裂而为二，而且两者恒处于紧张之状态。约言之，受到“历史”所渗透并因而与“历史”互相参与的“自我”具有两个面向：（1）作为历史经验之积淀的“自我”；（2）作为现实情境制约下之存在的“自我”。
所谓“作为历史经验之积淀的自我”是指人之作为“历史人”（Homo historien）这个面向而言，人为历史经验所浸润、所塑造。当孔子心仪周公，并通过周初历史经验来反省他自己的时代的时候；当孟子回顾历史，特别注意“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之闲，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”（《孟子·告子下》）等历史事实的时候，他们都浸淫于历史之中而为“历史”所塑造。周公、舜、傅说等人的生命经验经过孔子与孟子的“体知”（embodiment）之后，都成为孔子与孟子的人格特质的组成元素。作为“历史人”的“自我”充满了理想性。相对于所谓“作为历史经验之积淀的自我”而言，所谓“作为现实情境制约下之存在的自我”，则是指人之作为“现实人”，是参与此时此地活生生的社会、经济、政治活动的人。在近代以前的中国历史上，作为“现实人”的“自我”处于专制政治的制约之下，对现实世界的污秽感受特别深刻。如此一来，两种“自我”之间的紧张性就不可避免。事实上，在古代儒家的论著中，“古”与“今”的对比，就一直是他们的历史论述的一项重要主题。
从《论语》的记载来看，孔子常常以通过对周代文化表示孺慕的方式，来表达他对他所处时代的不满。孔子对他同时代的知识分子为学的态度很不满地说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）孔子对古今社会风气的变迁，也有这样的评论：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《论语·阳货》）在孔子的言论中，他常用“古者”一词来寄寓他的理想，而以“今者”来指陈现实的龌龊。
“古”与“今”的强烈对比，在洋溢着理想主义的孟子身上更获得了进一步的发挥，《孟子》书中充斥着这一类的比较，以下是两段比较突出的言论：
（1）孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《告子上》）
（2）孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《告子下》）
孟子在上引第一段话中比较古今之人修养目的之不同；在上引第二段话中则对古今政治之异趣深为慨叹。
荀子（298—238 BCE）也常在古今对比的论述脉络中，提出他的理想世界。这一类的论述甚多，仅举一例以概其余。荀子云：
古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢刻镂，黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓管磬，琴瑟竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余；为之宫室、台榭，使足以避燥湿养德，辨轻重而已，不求其外。……今之世而不然，厚刀布之敛以夺之财，重田野之税以夺之食，苛关市之征以难其事。不然而已矣，有掎挈伺诈权谋倾覆，以相颠倒，以靡敝之，百姓晓然皆知其污漫暴乱而将大危亡也。是以臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者。无它故焉，人主自取之。（《荀子·富国》）
荀子与孔孟一样，他之所以将古代加以理想化，是为了用它作为杠杆，来批导并提升不理想的当代。
以上的论述指出：古代儒家都注意到作为“历史人”的“自我”与作为“现实人”的“自我”之间存有巨大的鸿沟，他们屡言古今异趣，就是对这种“自我”的两个面向之间的紧张性之认知。我们可以说，“时间的往复性”正是古代儒家用来缩短“古”与“今”之间的差距，并克服“理想”与“现实”的矛盾的重要工具。
第三，古代中国人“时间”概念中的“过去”与“现在”，并不是机械式的对立的两极，而是有机式的交互渗透的两个时间点。这是古代中国的“时间”与原始人的“时间”观念的第三项差异。
人类学家李奇（Edmund R.Leach,1910—1989）曾指出，原始社会的“时间”在对立的两极（如黑夜与白昼、冬与夏、干燥与洪水、老年与幼龄、生与死等）之间往返运动。[217]在原始社会的时间概念中，“过去”是“现在”的对立物。但是，古代中国人的“时间”概念，并不是一种纯自然意义的“时间”，而是一种人文意义的“时间”。在这种人文时间里，“过去”、“现在”、“未来”在表面的断裂中有着深层的连续性。孔子称赞子贡（520—？ BCE）说：“告诸往而知来者。”（《论语·学而》）又说：“周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这些话都是在假定“过去”与“现在”之间有其连续性的基础上而说的。
以上我们分析古代儒家历史思维中的“时间”的往复性，这项特质表面上与原始社会中的“时间”概念具有某种相似性。但是就其实质来看，中国人的“时间”充满强烈的人文化成的内涵，它不是柏拉图式的抽象概念，也不走原始社会中透过仪式行为，而使“过去”现在化的那种“往复的时间”，而是一种可以克服“理想”与“现实”矛盾的人文“时间”。
（二）“古”与“今”的相互呈显
古代儒家“时间”概念的第二项特质是：“古”与“今”的相互呈显。
所谓“古”与“今”的“相互呈显”是指：儒家常为了批判“现在”或引导“未来”的方向，而回顾“过去”的历史经验。因此，他们常常将他们所主张的“现在”以及“未来”的“应然”（ought to be），与过去历史上的“实然”（to be）结合为一，并且常常在“应然”的基础上论述“实然”。所以，儒家的历史思维常常表现出：“历史”与“历史解释者”由于互相融合、互相渗透，而达到所谓“互为主体性”的状态。在这一个意义之下，“古”既是主体而又是客体，因为“古”既可塑造“今”，又受到“今”的诠释；而且，“今”也既是主体而又是客体，因为“今”从“古”积淀演化而来，但又可以赋“古”以新义。所以，“古”与“今”互为依存，互为创造与被创造。
从“古”与“今”的相互呈显，我们可以进一步看出古代儒家历史思维的三项特征：
（1）“回顾性”（retrospective）与“前瞻性”（prospective）的思维活动密不可分。
（2）因为（1），所以在儒家的历史思维中“过去”与“现在”以及“未来”乃形成互相渗透之关系。
（3）由于（1）和（2），所以在古代儒家历史思维中出现了“价值”（value）与“事实”（fact）的互相交融。
“古”与“今”的相互呈显，在“鉴”这个字中可以透显其具体涵义。本章第一节曾引用《诗经·大雅·荡》“殷鉴不远，在夏后之世”，及《尚书·召诰》“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”。这两段文字中的“监”字，亦作“鉴”，早见于甲骨文字，象一人立于盆侧，有自监其容之意。[218]“监”，原指镜，《释文》：“鉴，镜也。”《左传》鲁庄公二十一年（673 BCE）“王以后之鞶鉴予之”，《诗·邶风·柏舟》“我心匪鉴”，以上三例中之“鉴”均指镜。朱骏声（1788—1858）云：“鉴，假借为镜。……竟、监，一声之转。”[219]其说甚是。“鉴”之意义从原指镜子引申出“诫”之涵意，《广韵》：“鉴，诫也。”[220]《正字通》“考观古今成败为法戒者，皆曰鉴”[221]，即指“鉴”字之引申义而言。在人揽镜自视自省之动作中，人既为镜所照之客体，又系观镜之主体，人与镜互为主体。《诗经·大雅·荡》云：“殷鉴不远”，其意涵一方面指历史经验可作为当前现实之镜子，但另一方面指现实情境可以为历史经验赋予新意义。“鉴”之一字，最能显示中国古代儒家历史思维中“古”与“今”相互呈显之意涵。
讨论儒家“时间”观中“古”与“今”的相互呈显这个现象，就会产生一个问题：在儒家“时间”观中，“未来”如何被思考？事实上，日本前辈学者栗田直躬（1903—1999）就认为中国古代思想家对“未来”缺乏思考，在中国古籍中常见“古”、“今”明确并列，但是与它们相应的表示“未来”意义的单字却付诸阙如；在概念上，中国古籍也欠缺“未来”的独立地位。[222]栗田先生上述说法殊有见识，但我想补充的是：古代中国思想家认为“鉴往”就可以“知来”，有关“未来”的种种可能动向，早就潜藏在“过去”之中，正如孔子所说：正因为“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”这一段“过去”的史实，所以，“其后继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。
三、儒家历史思维的方法：“比”与“兴”
现在，我们进一步考察古代儒家运用何种方法以进行历史思维。
在本章第二节的论述中，我曾指出：古代儒家认为人的“自我”常受到历史经验的渗透并与“历史”相参与，因此“自我”常呈现两个面向：（1）作为历史经验的积淀的“自我”；（2）作为现实情境制约下的存在的“自我”。古代儒家都主张：“自我”的这两个面向之间不应有紧张存在，因为他们都认为历史上的“过去”与人所生存的“现在”之间，是一种持续而不是断裂的关系。他们之所以持有这种看法，主要是由于他们认为“时间”具有持续性与可逆性之故。
孔子论夏、商、周等“三代”历史时，就指出三代之间有其历史的延续性，推而广之，“虽百世可知也”（《论语·为政》）。孟子所持“五百年必有王者兴”的说法虽有某种循环论的色彩，但是他基本上也是赞成历史有其延续性的。荀子更是强调“欲观千岁，则数今日”，因为他认为“古今一度”（《荀子·非相》）。既然历史中的“时间”有其持续性，所以，所谓“历史的自我”与“现实的自我”之间的鸿沟，在儒家看来根本不应该存在。但是，问题是：如何缩短“历史”与“现实”之间的差距？
一言以蔽之，古代儒家通过历史解释以拉近“古”、“今”距离的基本方法就是：从史事中创造史义。孟子说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。……其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子·离娄下》）即史事而求史义，正是生活在儒家传统之下的中国史家一贯的著史传统。本书第二章讨论中国历史写作中有其源远流长的史论传统。这种史论文字，正是传统中国史家即史事以求史义的平台。再进一步分析，古代儒家从历史思考中创造意义的思维方式有二：
（一）比式思维方式
中国人的思维方式最重要的是“比兴”思维，“比”常不离于“兴”，并以“兴”为核心概念。我们先论“比式思维方式”。所谓“比式思维方式”中的“比”，就是朱子（晦庵，1130—1200）解释“六义”所说“比者，以彼物比此物也”[223]之意。比，即今语“比附”之意，切类以指事，这是古代中国人最常运用的一种思维方式。所谓“比式思维方式”也就是一种类推思考方法（analogical mode of thinking），也就是《墨子·小取》所谓“辟”或“援”的思考方法：
辟也者，举他（引者注：原作也，从王先谦改）物而以明之也。
援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？
这种类推思考方法，在战国时代至为流行，[224]是当时知识分子论述问题时常见的一种思考方法。
这种“比式思维方式”，在古代儒家论述历史时一再呈现。就《论语》所见，子贡以“日月之食”比“君子之过”（《子张》）；孔子以“不复梦见周公”（《述而》）作为他自己衰老之象征；子贡从孔子评伯夷、叔齐为“古之贤人”、“求仁而得仁”（《述而》），而推知孔子之不为卫君。凡此诸例均隐涵类推之思考方法。
这种思维方式到了孟子而获得了充分的发挥，所以我们以孟子为中心，观察“比式思维方式”在古代儒家历史思维中的展现。
诚如刘殿爵（1921—2010）先生所说，孟子最善于运用类推方式进行论证，[225]孟子说：“凡同类者，举相似也。”（《孟子·告子上》）所谓“类”在《孟子》书中主要有两种用法：一是作为相同种属性质上的归类，一是作为概念性的类比。[226]这两种用法在孟子论述历史事实时均常出现，兹举《孟子》书中三例以明之：
（1）孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《公孙丑上》）
（2）孟子曰：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。”（《滕文公下》）
（3）孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《离娄上》）
在以上三例中，第一例是以历史上汤与文王之“以德服人”，类比“七十子之服孔子”，这是相同种属性质上的类比。第二例以禹、周公、孔子的行为加以类比；第三例以离娄、公输子、师旷与尧舜互作类比；前者在论证乱世中道德行动的必要性。后者在提示典范或准则之必要性，两者皆可算是概念性的类比。
（二）兴式思维方式
所谓“兴式思维方式”，就是指以具体的历史事实来唤起读史者的价值意识，亦即刘勰（465？—520？）在《文心雕龙·比兴》所谓：“兴者，起也。”[227]这种以具体史实唤醒价值意识的思维方式，是儒家常用的思维方式，它与诗教传统有关。《论语·八佾》载孔子与子夏的一段对话可以引用来作为说明：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
正如孔子所说，“起”正是古代中国人言诗的基本目的。古代儒家诗教的传统就是通过美感经验的感发兴起，而唤醒人的道德价值意识。孔子说：“《诗》，可以兴”（《论语·阳货》），就是指经由读《诗》而唤醒心志而言。这种诗教传统中的兴式思维方式常以“隐喻”（metaphor）寄寓丰富的意涵，所以孟子说：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）对称诗者而言，诗并不是对象性的存在，诗经过称诗者的诠释之后，与称诗者实存的情境相融合，而不断涌现其常新之意涵。我们可以说，中国儒家的诗教传统所呈现的“诗”之多义与广延的特质，就是我在这里所说的“兴式思维方式”。
“兴式思维方式”是古代中国人常见的思维方式，兹引《左传》所见二例说明：
（1）宋人围曹，讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降。退修教而复伐之，因垒而降。《诗》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何？盍姑内省德乎，无阙而后动。”（《左传·僖公十九年》）
（2）（北宫文子）对曰：“……纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐；动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”（《左传·襄公三十一年》）
在上举第一例中，子鱼言文王伐崇之史事，以兴起“无阙而后动”的劝诫。在第二例中，北宫文子引文王史事以兴起君子应有威仪的主张，皆引历史上之事实以兴起对当前事件之价值判断。
这一种“兴式思维方式”在《论语》、《孟子》、《荀子》书中均屡见不鲜，兹举《孟子》书中所见之例加以说明：
（1）（孟子）曰：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马。率西水浒，至于歧下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《梁惠王下》）
（2）滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？疆为善而已矣。”（《梁惠王下》）
（3）孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（《告子下》）
以上这三条资料，都是很具有代表性的“兴式思维方式”的实例，我们细绎这三个实例，获得以下几点看法：
第一，所谓“兴式思维方式”是“具体性思维方式”的一种。在以上三例中，论说者用来兴起听者的价值意识的，都是历史上具体的事实或人物。从这一项特质，我们可以窥见中国人的思维方式是从具体而特殊的个案或情况入手思考问题，而不是诉诸抽象的逻辑的推理，所以中国人的思想活泼空灵，不拘一格，亦不为僵硬的理论所局限，所谓“羚羊挂角，无迹可求”[228]者是矣。
第二，所谓“兴”，正如朱子所说：“兴者，先言他物以引起所咏之词也”，是以“他物”喻“此物”。但在诗学中所见的“起兴”之原则，常常是“由近及远”。[229]但是，在儒家历史思维中所见的“起兴”，则常常是“言远而旨近”，在古事中见今情，所谓“以古讽今”者是也。以上三例所见的“兴式思维方式”，都是言远而指近，孟子引大王居邠之往事，劝喻滕文公为善（第二例）；孟子引舜、傅说等人的行事经验，以激发“生于忧患而死于安乐”的道理（第三例）。从这一点，我们可以说，古代中国儒家从来不认为历史上的“过去”与当下的“现在”是断为两橛的，他们都认为从“古”至“今”是一种连续性的关系。在过去的史实中所蕴涵的原理，都可以对现代人具有历久弥新的启发。
古代儒家历史思维中的“比兴式思考方式”，常举历史事实以类比（“比”）当前情境，并激发（“兴”）价值意识，他们假设在这些历史事实之中隐藏着丰富的“意义”，有待于后人加以解读。例如上引《左传·僖公十九年》（641 BCE），子鱼与宋公的对话，以“文王闻崇德乱而伐之”的史实，以劝诫宋公内省其德，“无阙而后动”。在子鱼看来，“无阙而后动”这条行动原则，潜藏于文王伐崇的史实之中，对宋人围曹这件当前事件具有启发意义，所以他特别加以彰显，赋予这件史实以现代意义。再如上引《孟子·梁惠王》，孟子引“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉”这件史实，以激发滕文公勉力为善。再如《孟子·告子下》，孟子引舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚等人的经验，以彰显“生于忧患而死于安乐”这一种价值。在以上二例中，“统治者应勉力为善”以及“生于忧患而死于安乐”这两种价值，都不是外显的，而是潜藏于历史事实之中的，都有待于后人加以发掘并解读。
论述至此，我们可以扣紧这种以“譬喻”为其基本性质的“比兴式”思维方式，归纳其所呈现的几项特色：
1.历史事实或历史人物类似某种“符号”，潜藏并承载着无穷尽的“意义”。
2.只有读史者才能为“符号”注入新“意义”，或解读“符号”中的“意义”。
3.读史者之所以能够为“符号”注入新“意义”或解读“符号”中的“意义”，则有赖于他们身处的特殊情境的刺激或兴发。
四、古代儒家历史思维的运用
现在，我们再从另一个角度来观察古代儒家历史思维展开的过程中，所牵涉的四个概念：
（一）“三代”
古代儒家历史思维中的第一个重要概念，就是“三代”——理想化的夏、商、周。在古代中国思想史上，“三代”这个概念具有强烈的“非事实性”，古代思想家常运用“三代”这个概念，注入他们想注入的意义内涵，企图以这种赋“历史”以新意的方式，使“三代”的历史经验对“现在”产生撞击并指引“未来”。这种历史思维方法，通贯古代中国的思想家，而以“言必称尧舜”的儒家最为显著。这一项事实也可以反映：中国思想史上确有一股憧憬文明原始素朴阶段的“原始主义”（primitivism）的思潮，[230]值得我们加以进一步探讨。
从《论语》的记载来看，孔子心目中的“三代”是一个毫无瑕疵的黄金时代，“三代”的历史人物都是圣君贤相，行之有方并以道德治国：
（1）子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）
（2）子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）
（3）子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》）
（4）舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）
（5）子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）
在上引第一条资料中，孔子美化周公之才之美，用以激发当时人“不可骄且吝”的价值意识。孔子使用“如”字，这正是中国语言中反事实思维最常使用的语词之一。诚如吴光明（1933— ）教授所指出，在中国语言里，反事实的思维常常以诸如“不”、“第”、“假”、“令”、“如”、“若”、“使”、“纵”、“微”等字起始。[231]上引第一例就是典型的例子。上引第二例至第五例中，孔子对三代人物尧、舜、禹推崇备至，钦圣之情溢乎言表。到底孔子所陈述的三代人物的行为是否历史的真相？这是现代读者最容易引起的疑问。
从相关资料加以判断，我认为，在孔子历史思维中，孔子可能不认为这项疑问是一个有意义的问题。孔子可能认为批导“现在”以展望“未来”才是最重要的工作，回顾“过去”必须在为“现在”及“未来”而服务这个基础上，才具有意义。但是，如何使“过去”的历史经验不成为博物馆中的木乃伊，而是图书馆中丰富的藏书，使读史者可以进入其中而携古人之手与古人偕行，并从历史汲取智慧的灵感呢？
孔子叙说“过去”基本上是为了对他自己所处的时代中“今之从政者殆而”（《论语·微子》载楚狂之言）的状况有所匡正，孔子认为他所处的时代陷于天下无道，如果“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）。所以，孔子的历史思考常常将“三代”加以高度美化。孔子从“过去”历史中为“现在”汲取智慧的灵感的方法就是：从“现在”的“所当然”的立场，思考“过去”的“所以然”，这是孔子思维方式中“反事实”思考的一种表现。
这种从“现在”的“所当然”的立场，论述“过去”的“所以然”的思考方法，不仅出现在孔子，也出现在孟子、荀子，甚至其他古代思想家的论述之中。我们从《孟子》开始讨论：
（1）孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”（《孟子·离娄上》）
（2）孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）
（3）齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪。则是方四十里，为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？”（《孟子·梁惠王下》）
以上第一例中，孟子针对当代现实状况而强调统治者“暴其民甚，则身弑国亡”的原则；第二例中孟子力陈“天子不仁，不保四海”；第三例中孟子铺陈统治者之所好必须与民同之的道理。孟子在论说的时候，都叙述三代的仁政以与战国时代的现实情况作对比。孟子所说三代的史实是他的时代的现实情况中未尝出现的。就这一点而言，我们可以说，所谓“三代”正是作为孟子时代的“事实性”（factuality）的“反事实性”（counter-factuality）而被讨论的，孟子运用“三代”来与现实作对比，“三代”在这种思考方式下乃成为一种精神的杠杆，孟子可以使用这支杠杆来批导现实，指引未来。这是一种典型的“反事实性”的思考方式。从这一点，我们也可以看到中国人论说与思考的特点在于：中国人常常以“过去可能如此”的方式，来表达“现在应该如何”的主张，其言若远，然其意则极为切近，借历史经验以感发心志，具体展现中国古典文化生活中《诗》教的温柔敦厚的特质。[232]
“三代”在荀子的历史思维中也扮演“反事实”的精神杠杆的角色。当荀子企图论证各种制度的重要性时，他对三代圣王统治下的制度加以美化，强调“道过三代谓之荡”[233]。在《荀子·王制》的论述中，他所描述的三代的种种良法美政，都是与当前的事实相对照的“反事实”。
但是，以上的论述不应该被理解为只有儒家才运用“三代”进行“反事实的思考”，以便撤除“现在”与“过去”，以及“事实”与“价值”的藩篱。事实上，除了儒家之外，古代中国人常常以三代历史人物的经验，来进行反事实性的思考。《左传·成公二年》，楚国令尹子重在出师救齐之前说：“《诗》曰：‘济济多士，文王以宁。’夫文王犹用众，况吾侪乎？”[234]这一类的对话充斥于《左传》或《国语》等古典文献之中，俯拾皆是，都展现中国文化中常见的一种“反事实的思考”倾向。
（二）“道”
第二个概念是历史中的“道”这个概念。在本章第二节讨论古代儒家思想中“时间”具有“往复性”这项特质时，我曾指出古代儒家对人类历史的发展持有乐观的态度，因为他们认为历史中蕴涵有某种“理性”的因子，因此历史“必然”会朝向光明的方向发展。这种历史中的“必然性”，用儒家的语汇来说，就是所谓“道”。
古代儒家历史思想中的“道”结合两种性质于一体：它既是“历史的必然性”又是“道德的必然性”，它既是历史中的永恒原理，又是社会政治运作的道德原则。孟子曾归纳尧舜时代的政治情况，并引用孔子所说的话说：“道二：仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》）。在儒家思想中，历史中的“道”不是一种类似近代西方思想史所见的“自然律”（natural law）——不受人的意志所支配的客观宇宙原理，而是一种人事的规律，孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”（《论语·季氏》）这是孔子理想中的历史应有的“道”。这种“道”含有强烈的人间性格，孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》），荀子说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》），这都是强调“道”的人间性格。这种意义下的“道”，在儒家理想中的“三代”大为流行，到了“三代”以后，就晦而不彰，甚至消逝无踪了。在我们讨论儒家的“三代”概念时，我们已经可以获得这项看法。朱子就是从这种立场评论历史的发展，我们在本书第五章将详加探讨，所以此处不赘。
（三）人文化成
古代儒家历史思维中“历史乃是人所创造的”这项概念极为重要。在孔孟荀思想中，“历史”既不是某种超自然的意志在人间展现其自身的一系列记录，也不是一经超自然的主宰之神发动之后，就自行运转的机械。在儒家看来，“历史”是人文化成的，是人类（尤其是人类中的精英人士）所创造的，孔子说：“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），可以从这个角度来加以理解。孟子更进一步鼓舞人自兴自发以创造历史，他说：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”（《孟子·尽心上》），“兴”之一字正是孟子学的重要精神之所在。[235]荀子在讨论“道”的内涵时，也强烈地主张，“道”是在人间的“道”，只有在具体的历史情境之中，才能实践并使“道”本身客体化，成为活生生的事实。但是，在悠久的历史之中，荀子认为只有那具有“传政”或“传人”（《荀子·非相》）等具体事实可按的三代，才真正展现“道”的消息。荀子说：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”（《荀子·王制》）他认为历史中的“道”的消息，在三代的圣王的行为中最能充分透露。[236]
（四）“圣王”
古代儒家历史论述中第四个也是重要的概念是“圣王”，因为只有“圣王”所统治下的“三代”，才是人类的黄金时代。在这个理想的黄金岁月中，正“道”流行。这些“圣王”出而创造文明与历史，正如孟子所说的：“当尧之时，水逆行泛滥于中国……使禹治之，禹掘地而注之海……然后人得平土而居之。……及纣之身，天下又大乱，周公相武王，诛纣伐奄三年……天下大悦。”（《孟子·滕文公下》）因此，“圣王”是贯通以上三个概念——“三代”、“道”及人文化成的历史观——的根本关键。
孔孟荀都肯定只有“圣王”才是主导历史发展的根本力量。孔子说：“人能弘道，非道弘人”，已经很明白地揭示古代儒家所持的这种“人为造作说”（homogenetism）的立场；孟子更进一步指出“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），并且宣称他是在这些历史上的圣人的启示之下，起而“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”。
在“人为造作说”这个立场上，荀子与孔孟所采取的看法是一致的。荀子思想中的“道”，并不是抽象的形上本体，而是人文化成的社会政治的客观之理则。他说：“礼者，人道之极也。……圣人者，道之极也。”（《荀子·礼论》）他认为圣王在人类文化形成过程中，具有绝对的重要性。
创造文明与历史的英雄人物，在儒家的历史论述中，或称为“圣人”，或称为“先王”。如孟子说：“圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”（《孟子·离娄上》）荀子主张“法后王”，是指法周代圣王的实际政治体制；但荀子也屡称“先王”，如“古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也”（《荀子·君道》）。荀子所谓的“先王”是指三代以及远古圣王而言。[237]这些“圣人”或“先王”在古代儒家历史论述中，居于中心位置，“圣人”或“先王”推动历史，实践“道”，也创造了“三代”的黄金岁月。
五、结论
古代儒家的历史思维内容丰富，牵涉多方，本章仅是针对儒家历史思维所呈现的思维方式进行分析。我们的分析显示：古代儒家的历史思维呈现两个突出面向，第一是古代儒家常通过历史解释以进行自我诠释，为“自我”在时空之流中定位。儒家的“时间”概念有其“往复性”，也有“理性”的成分贯串于其中。所以，儒家以这种“时间”概念来看历史，一方面认为“历史”与“自我”绝不断为两橛；一方面强调作为“历史人”的“自我”与作为“现实人”的“自我”之间的鸿沟，应加以缩短，而促使古今一贯，千年如相会于一堂之上。儒家用来拉近古今的距离，从历史经验中创造现代意义的方法，就是“比兴式”思考方法。
第二个面向则是：古代儒家的历史思维呈现某种“反事实性的思考方式”的特征。儒家在评断他们所身处的当前情境的诸般问题时，常常以美化了的“三代”经验进行思考。相对于当前的“事实”而言，儒家所创造的“三代”是一种他们进行“反事实性思考”的工具。他们通过将具有“反事实”色彩的“三代”与作为“事实”的当前实况的对比，突显现实的荒谬性。经由这种“反事实性的思考”，儒家将回顾性与前瞻性的思维活动完全融合为一体，并将“价值”与“事实”结合。正是在这个意义上，浸润在儒家价值理念中的传统中国史学，可以说是一种深具批判意识的历史学。