阿那托·法郎士曾言：“只有一件事可以使人类的思想感到诱惑便是烦闷。绝对不感到烦躁的心灵令我厌恶而且愤怒。”的确，在历史上，每个灿烂的文艺时代，总是由不安的分子鼓动激荡起来的！古典派和浪漫派一样，不过前者能够遏止烦闷，而后者被烦闷所征服罢了。在个人的体验上，心境的平和固然是我们大部分人所渴望的乌托邦，但这种幸福只有睡在坟墓里叹了最后一口气时才能享受。而且，就令我们在生命中获得这绝对的平和（它的名字很多，如宁静、休息等），我们反而要憎恨它；失掉了心的平和，我们又要一心一意地企念它：这是人类永远的悲剧。不独如此，人类的良知一朝认识了烦闷的真价值，还幽密地在烦闷中感到残酷的喜乐。
西方的医药上有一句谚语：“世界上无所谓病，只有病人。”《世纪病》的作者乔治·勒公德把现代青年的骚乱归之于现代社会的和思想上的骚乱；这无异是“世界上无所谓烦闷，只有烦闷的人”的看法。固然，我们承认他有理。在一班所谓健全的，尤其是享受惯温和的幸福的人眼中，烦闷者是失掉了心灵均衡的病人。然而要知道，烦闷的人是失掉了均衡，正在热烈地寻找新的均衡。他们的欲望无穷，奢念无穷，永远不能满足，如果有一班自命为烦闷者，突然会恢复他们的宁静，那是因为他们的烦闷，实在并不深刻，而是表面的、肤浅的。真正在苦闷中煎熬的人绝不能以一种答案自满，他们要认识得更透彻、更多。他们怕找到真理，因为从此以后，他们不能再希望一个更高卓的真理。唯有“信仰”是盲目的，烦闷的人永远悲苦地睁大着眼睛。
每个人在他生命中限制自己。每个人把他要求解决的问题按照他自己的身份加以剪裁。这自然是聪明的办法。他们不愿多事徒劳无益的追求。实在，多少代的人类曾追求哲学、伦理美学等的理想而一无所获！然而没有一个时代的人类因此而停止去追求。因为他们觉得世俗的所谓“稳定”、“宁静”、“平和”，只是“死”的变相的名称。“死”是西方人所最不能忍受的，他们极端执着“生”。
烦闷的现象是多方面的，又是随着每个人而变动的。从最粗浅的事情上说，每个人想起他的死，岂不是要打一个寒噤？听到人家叙述一个人受伤的情景而无动于衷是非人的行为。因为，本能地，人类会幻想处在同样的境地，受到同样的痛苦。同样，一个人在路上遇到出殡的行列，岂非要兔死狐悲地哀伤？一切的人类真是自私得可怜！这自然是人类烦闷的一种原因，心理病学家亦认为烦闷是一种感情的夸大，对于一种实在的或幻想的灾祸的反动，可是认为烦闷是对于不测的事情的简单的恐怖，未免是肤浅的、不完全的观念。因此对于病态心理学造诣极深的作家，如保罗·布尔热（Paul Bourget）亦不承认心灵上的病，是完全由生理上的病引起的。生命被威胁的突然的恐怖，在原始民族中，确是烦闷的唯一原因。可是民族渐渐地长成以至老大，他的烦闷亦变得繁复、精微，在一班普通人的心目中也愈显得渺茫不可捉摸。在这个过程中，我们自然承认有若干病的影响存在着，但除了病态心理学家的物的解释以外，还有精神上的现象更富意味。
人类在初期的物质恐怖以后，不久即易以形而上的恐怖。他们怕惧雷鸣，远在怕惧主宰雷鸣的上帝以前。原始时代的恐怖至此已变成烦闷，人类提出许多问题，如生和死的意义等。被这些无法解答的问题扰乱着，人类一方面不能获得宁息，一方面又不能度那丰富的追求生活，于是他祝祷遗忘一切。柏斯格说过：“人类有一种秘密的本能，使他因为感到苦恼的无穷尽而到外界去寻觅消遣与事业；他另有一种秘密的本能，使他认识所谓幸福原在宁息而不在骚乱。这两种矛盾的本能，在人类心魂中形成一种渺茫的计划。想由骚动达到安息，而且自以为他得不到的满足会临到，如果他能够制胜他事业中的艰难，他便可直窥宁息的门户。”
这种烦闷的形而上的意义固是极有意味的，但它还不能整个地包括烦闷。烦闷，在人类的良心上还有反响——与形而上的完全独立的道德上的反响。例如，责任观念便是烦闷的许多标识之一。假定一个作家在创作的时候，为使他的文章更为完满起见，不应该想到的著作对于群众将发生若何影响的问题，然而一本书写完之后，要作家不顾虑到他的书将来对于读者的影响是件不可能的事。
原载一九三三年一月一日上海《时事新报》
历史的镜子
近人用史料写一般性的论文而汇成专集的，在上海还只看见吴晗先生的《历史的镜子》一种。它不是一部论史的专著，而是以古证今，富于现实性、教育性、警告性的文集。全书十七篇短文，除两三篇外，大都以吾国黑暗的史料做骨干；论列的范围，从政治经济到思想风尚，可说包罗了人类所有的活动。不过这些被检讨的活动全是反面的，例如，“政出多门，机构庞冗，横征暴敛，法令滋彰，宠佞用事，民困无告，货币紊乱，盗贼横行，水旱为灾等”，外加一个“最普遍最传统的现象——贪污”。因为作者是治史的学者，材料搜集相当丰富：上至帝皇卿相，下至门丁衙役，催征胥吏，那副丑态百出的嘴脸，都给描下了一个简单而鲜明的轮廓，在读者心头唤引起无数熟悉的影子：仿佛千百年前的贪官污吏，暴君厂衙，到现在都还活在那里，而且活得更有生气，更凶恶残忍，因而搜刮得更肥更富了。本来，生在今日的人们，什么稀奇古怪的丑事听得多、看得多，身受其苦的也不可胜数，所以对汉灵帝明神宗辈的贪赃枉法，也觉得稀松平常，情理得很。但在一个深思之士，偶尔揽镜，发觉眼前种种可悲可痛的事原是由来已久，“与史实同寿”时，便不由不凛然于统治阶级根性的为祸于国家人民之深远惨烈，而觉悟到非群策群力，由民众自己起来纠正制止，便不足以挽救危急的国运。
在这一点上，本书的作用绝不止于暴露，也不止于以过去的黑暗反映现在的黑暗；作者不但在字里行间随时予人以积极的暗示，且还另有专篇论列人治与法治的问题。历史上君权的限制一文，尤其有意义：它除了纠正近人厚诬古人的通病，还历史以真面目外，并且为努力民主运动的人士供给了很好的资料，同时也给现时国内的法西斯主义者一个当头棒喝。自汉至明，尤其是三唐两宋，君主政体纵说不上近代立宪的意义，至少还胜于十三世纪时英国大宪章的精神。君主的意志、命令、权力，广泛地受着审查、合议、台谏和信天敬祖的传统限制，和今日号称民国的政府相比之下，不论在名义上或事实上，法治精神皆有天壤之别。历史上政治最黑暗的时代，都不乏大小臣工死谏的实例；近人很多以“忠于主子”、“愚忠”一类的话相讥；其实他们的“忠君”都有“爱国”的意识相伴；而且以言事得罪甚至致死的人，维护法律维护真理的热忱与执着，也未必有逊于革命的志士烈士或科学界的巨人如迦里莱之流。反观八年抗战，版图丧失大半，降贼的高官前后接踵，殉职死事的将吏绝无仅有；试问谁还能有心肠去责备前代的“愚忠”？另一方面，汉文帝、魏太武帝、唐太宗、宋太祖一流的守法精神，又何尝是现代的独裁者所能梦见于万一的！而这些还都是五十年来举国共弃的君主政体之下的事情。
当然，本书以文字的体裁关系，多半是大题小做，像作者所说的“简笔画”的手法；对各个专题的处理，较偏于启示性质；在阐发探讨方面的功夫是不够的，结论也有过于匆促简略的地方，甚至理论上很显著的漏洞亦所不免。例如“论社会风气”，作者篇首即肯定移风易俗之责在于中层阶级；后来又把中层阶级的消灭列为目前几种社会变化的第一项；结论却说：“在被淘汰中的中层集团，除开现实的生活问题以外，似乎也应该继承历史所赋予的使命。对于社会风气的转移尽一点力量。”这种逻辑，未免令人想起“何不食肉糜”的故事。这等弊病，原因是作者单纯地依赖史实，在社会科学——尤其是经济方面的推敲不够透彻不够深入。“治人与治法”，“历史上政治的向心力与离心力”诸篇，一部分也犯了这个毛病；而视野的狭隘，更使论据残缺，分析难期周密。
本书的前身显然是刊登杂志的文字；每篇文字写的时候都受时间与篇幅的牵掣，不容作者尽量发挥，这是可以原谅的；但为何他在汇成专集时不另花一番整理、补充、修正的功夫呢？“生活与思想”，“文字与形式”，“报纸与舆论”，虽在某程度内可做历史与现实的参照；但内容更嫌简略，多少重要的关节都轻轻丢掉了，与本书其他各篇很不调和；即编次的地位也欠考虑。这最后一点且是全书各篇的通病。
至于以史料的研究，用为针对现实的论据，在从前是极通行的，从习作文章起到策论名人传世的大作，半数以上都用这类题材。自从废止文言以来，史论就冷落了。但在目前倒利多弊少，颇有提倡的需要。第一，学术和大众可因此打成一片，尤其是久被忽视的史学，更需要跟大众接近：“鉴往知来”，做他们应付现实摸索前路的指南针。第二，在风起云从，大家都在讨论政局时事的情况之下，空洞的呐喊，愤激的呼号，究不及比较冷静、论据周全的讨论更有建设性。第三，吾国史学还很幼稚，对于专题的研究仅仅开端，即使丢开现实价值不谈，这一类的整理讨论也极有意义。关于明末的异族侵略史，清代的文字狱，到辛亥革命之前才引起大众的注意；当时倡导的人不过为了政治作用，结果却不由自主地帮助了近代史的发掘。第四，即使牛鬼蛇神之辈不会读到这类书，读了也绝不会幡然醒悟，痛改前非，至少这种揭破痛疮的文字的流传，也可促成他们的毁灭。否则，何至于连“外国的法西斯不许谈，历史上几百年前的专制黑暗也不许谈……甚至连履春冰，蹈虎尾一类警惕的话也不许发表”？魑魅魍魉是素来怕照镜子的，怕看见从前虎狼的下场预示他们的命运，同时更怕民众在镜子里见到他们的原形和命运。
所以，即使瑕瑜互见，也是瑕不掩瑜：《历史的镜子》仍不失为胜利以来一本极有意义的书，应当为大众所爱读。我们并希望作者继续公布他的研究成绩，即是像附录内所列的十八则史话和十二则旧史新话，也是值得大规模地搜集、分析而陆续印行的。
所谓人道
美军在广岛上投下第一颗原子炸弹后，梵蒂冈教廷首先表示“极沉痛的”印象，英美人士也纷纷响应，为人道呼吁，认为残酷至极，应速制止。真难得世界上还有这些仗义执言的人！博爱怜悯的精神尚未绝迹，总算是人类的福音。对战争中的敌人都不忘慈悲，伟大更可想而知。黑暗已成过去，光明即将来到，岂不懿欤！
不幸我们的理解力和记忆力还没消失，欣幸之余，不免想到一些史实，引起许多疑问。
第一，惨酷之事不胜枚举，为何单单检举这颗原子炸弹？
第二，为何我们受到敌人难以形容的虐害时不发一声，而我们还击敌人时倒引起偌大的同情？说人类真有这种以德报怨的宽大胸襟，真有爱敌人爱到这种地步的基督精神，恐怕最乐观的人也不敢相信。
第三，为何同是残杀，施之于异时异地异民族，就不成其为残杀而不复予人“极沉痛的”印象？
例如，济南惨案，堂堂外交官蔡公时被割耳黥首，凌迟处死（最近又有杨光泩和朱少屏在马尼拉被惨杀之事）；又如，五卅惨案，手无寸铁的青年学生，横死南京路；那时节，倘不是世界正义人士尚未降生，就该是我们的狗命不足挂齿。因为义和团杀害了外交使节和传教士，整个国家就得签城下之盟，从帝国到庶民都得代凶手赎罪。可见惨案有大小之别，被难者有种族之分：人类的同情心本来有限，只能节约，不可浪费。问题就是不知道大小与种族的标准如何。否则，定是人的同情心像歇斯底里一般也有它的周期性，若有若无，忽隐忽现，弄得人一下子义愤填胸，一下子熟视无睹。
假使杀人行为的应否谴责，当以被害者人数多寡而定，那么多寡的标准如何？伤五命十命的凶手，和只伤一命的凶手，该处以怎样不同的死刑？
假使杀伤非战斗员才是战时人道主义的起点，那末，从古以来，有哪一次或大或小的战争不曾伤害过平民？这一次的战争先后已历八年，血流成河，尸横遍野，还不足以形容它的残酷，正义之士为何缄口不言？
假使残酷的程度方为决定同情心的主因，那么今日人们所谴责的是否便是最残酷的？高等动物的杀戮虐害，大致可分三类——第一类是直接痛快地处死：毒酒，腰斩，枭首，枪决，电刑，以及旧小说里的板刀面，馄饨，外国的断头台，吊架，方式虽多，目的则一，连杀人器具最完备的战争，也无非希望对方速死罢了。第二类是慢条斯理地处死：好比猫儿玩耗子，放一下，咬一口，要对方死得慢，死得惨。钉耶稣的十字架，焚烧异教徒的火刑，都属此类。第三类是既不许死，也不许活，晕厥了得救活，救活了得叫他晕厥；目的是要对方受难，越酷烈越长久越好。落伍的夹棍，老虎凳，新式的灌水，上电，用狼犬毒蛇咬，用长长的竹刺插进指甲，用各种毒液注射静脉等，皆在此列。凭我们简单的脑筋想，叫人不死不活的毒刑该是残暴之尤，其次才轮到钉十字架和火烧，因为犹太人并没把基督钉第二次，异教裁判所的法官，也无法把烧死的人救活过来再烧一次。直接痛快的死刑，在残酷的名单上应该列在最后，而教人死得最快的更当列在最后的最后，因为痛苦最少最短，甚至来不及有痛苦的知觉。然而仁人君子感到“极沉痛”的，并非拉锯式的炮烙之刑，倒是说时迟那时快的“电击式”的处决。
推其原因，大概人类为了生存斗争，几千年来慈悲心已经全部冻结。不是尸积如山，长年恶斗，他就不会疾首蹙额。“特工”的拷掠，集中营的酷刑，尽管比地狱还可怕，尽管在世界上天天发生，炮火的声音尽管年复一年地继续，大家可以不闻不问，直要到毒气和原子炸弹出现，才悚然而惊，矍然而起，大声疾呼地宣告末日临头。火不到燃眉不会着急：这是人类永久的悲剧。只见其大，不见其小，只见其骤，不见其渐，人类活到现在不曾进步多少。在“九一八”的时候，东北人民所受的苦难若被阻止，也许八年的战祸可以幸免。希特勒党徒虐害民主主义者和犹太人的酷刑倘被及时注意，纳粹主义恐怕不会如此根深蒂固，使欧洲民族遭受如此重大的牺牲。零星琐碎的残暴，几千年来都被放过了，才促成今日大规模的最新式屠杀，使百万生灵代前人偿还血债。星星之火，可以燎原，涓滴之水，可成江河，忘记了这两句名言，终有一天把地球翻身。