当前在西方学术界被广为接受的有关民族主义问题的见解，主要来自对民族（nation）[1]的本质的不同理解，也就是，什么是民族？民族是怎么形成的？尽管这些问题的回答见仁见智，但隐于其后的通识不容否认。这就是：第一，民族作为一个人们共同体，是一个特定的历史范畴，是在一定的历史阶段上才出现的；第二，民族的形成是一个在一定的国家政权下、境内不同群体在文化上从异质向同质发展的过程。考虑到国内学术界长期以来所形成的对民族一词的用法，为避免中西文对译上可能出现的混乱，在本文的行文中，如果未予特别说明的话，所谓民族均为狭义性的[2]，即西文中的nation，含有国家的意思。
对于上述所谓的两点通识，可能有些人会有不同的看法。因为现在有不少学者强调历史发展的非连续性（discontinuity）、民族纯粹是一种建构（construction）性的东西。持这种见解的代表人物是美国康奈尔大学教授安德森（Benidict Anderson 1983）。在西方中国研究领域里，芝加哥大学教授杜赞奇（Prasenjit Duara 1995）也表达了类似的思想。另一种见解则认为，民族是历史发展的必然结果，但仅仅限于西方的历史发展脉络。它源于不同国家（states）对资源和空间的争夺和理性主义的张扬。从而将民族的出现与现代性（modernity）的滥觞联系起来。在他们看来，民族国家（nationstate）之所以会成为世界范围普见的、人们竞相奋斗追寻的国家形式，乃在于由西方殖民扩张而开始的、源自西方的现代性在全球范围内扩散的结果。这种观点的代表主要有已故着名英国学者戈尔内尔（Ernest Gellner 1983）和另一位英国着名社会思想家吉登斯（Anthony Giddens 1986，1990）。这两种观点从本质上否定了那种建立在一种朴素情感上的传统观念：民族是由享有共同文化遗产的人们所组成的共同体；民族主义是建立在这种共享传统和文化遗产观念之上的、自然的、非理性的情感的流露和宣泄。
还有一种看法是与上述二者有着较大的区别，表现在承认民族是为现代性的结果的同时，强调了民族与前民族的人们共同体之间有文化传统上的联系，否则，以历史和文化认同为号召的民族将无以凝聚；民族主义也就成为无源之水。这种观点以英国伦敦大学政治经济学院的着名历史社会学家史密斯为代表（Anthony Smith 1986）。
上述区分并非绝对，三种思考都有交叉之处，只是各有侧重而已。例如，安德森的“反历史”观点并不妨碍他将自己的理论建立在一定的历史语境里。他揭示：作为“想象的社区（imagined communities）”，民族认同感的生成主要是媒体，即印刷资本主义（printing capitalism）在社会生活中日益普遍化、信息传播在社会沟通中的位置日益重要的结果，从而将他的“反历史”观点建立在历史主义的分析脉络里，也从而颠覆了有关民族国家的“命定”（desfine）之说（1983）。戈尔内尔受韦伯（Max Weber）对理性化和现代性诠释的启发，指出工业化所引起的科层化（bureaucratization）对文凭、执照等证书（diploma）的要求，是一个社会由异质性向同质性发展的关键因素。由此引起的文化整合是民族赖以建立的基础（1983）。吉登斯则认为，民族的产生是与国家对主权（sovereignty）的祈求分不开的，现代国家（modern state）对疆界（border）的明确划定表明了主权意识，这是民族国家必须要有的重要因素。传统国家（traditional state）由于只有边际（boundary）无疆界，缺乏主权意识，无由产生民族国家（1985）。在他看来，现代国家是现代性的重要组成，现代性在本质上又代表某种趋同（1990）。同样的，史密斯在他的表述里，也有民族是由多族源（ethnic origins）共同体发展而来的含义（1986）。
综上所述可见，民族的产生在客观上是社会与文化国家范围内的趋同过程，而且自有其所需的历史条件与国际政治气候。但是，民族之所以为民族，最重要的是凝聚力。在很多情况下，我们看到，文化和语言相同并不妨碍成为两个民族，如德国人和奥地利人，或者——在更广的意义上——瑞典人和挪威人，等等。换言之，民族的形成还需要思想的、知识的、宣传的因素；也就是说，民族意识才是民族形成的最终要素。由此言之，民族的形成还需要一个建构过程，即西方学术界所谓的national building，是为民族认同（national identity）的塑造过程。民族认同的塑造是政治和文化精英（political and cultural elite）的事（Smith 1986：200-08，Brass 1991：41-68）。“历史和景观”（“history and landscape”）在此过程中成为建立民族意识的载体（Smith 1986）41。通过对历史资料的筛选来编写民族国家的历史；对祖国山河的礼赞和讴歌来激发群体自豪感，是建立民族认同之主要手段策略。正因为如此，我们很难将民族主义与爱国主义完全区分开来。也正因为如此，法国民族主义者、着名学者瑞纳（Emest Renan）才认为，所谓民族就是一群共享记忆与共享忘却（share memory and share forgetting）的人们（1882）。
但是，民族国家的建立往往是以牺牲国家境内弱小族群的某些利益为前提的，这可被视为现代性带给人类社会的恶果之一。仿效西方的经验来建立自身的国家制度，民族国家遂成为主要模式，这经常给内部存在极大文化、宗教和族群差异的第三世界国家带来各种名义的族群或种族冲突。早在国家独立民族解放风起云涌的60年代，美国人类学家格尔兹（Clifford Geertz）就已看出这些新兴国家（new states）所存在的隐忧（1973）234-254。于是，族群性（ethnicity）或族性[3]问题遂应运而生。
有意思的是，在西方学术圈，首先关注族群性问题的并不是以研究不同群体的社会与文化为职志的人类学家，而是一些政治学家和社会学家。而且他们视野里的族群性现象也不是在传统人类学所关怀的非西方国家与地区，而是在美国。其实，这是很自然的事，因为美国社会存在着严重的种族问题。由于族群性的表达总是与特定的自我表述（self-representations）联系在一起，是群体自我意识觉醒的产物；而且它所要表达的往往是对资源占有不平、财富分配不均、不平等的政治权利和社会义务的愤懑情绪。如果没有当代社会民主与公民意识的广泛传播作为土壤，这种族体自觉及其表述是不可能破土而出的。因此，这些学者认为，族群性完全是现代社会才会有的社会现象（见Glazer and Moynihan 1975）。
人类学家很早就注意到某些人类群体存在着一种所谓“我群意识”（ingroup or wegroup consciousness），但那是由于共享各种利益所产生的一种团结感，反映的是群体内部不分你我的人际关系，以及由此而生的集体荣誉感和崇高感（Adams 1951）。族群性，按挪威人类学家埃里克森（Thomas Eriksen）的界说，本质上反映的是不同群体间社会关系的一个方面，聚焦于自身与他人之别（1993）12。换言之，族群性表达不会出现在与世隔绝、唯有一己的环境里；我们很难想象接触外来人之前的澳大利亚土着会有任何族群性意识。因此，考虑族群性问题离不开对不同族群之间互动之任何可能性的思考。
由于特定的研究方法，人类学家通常更贴近他们的研究主体，故而，人类学者更易于体察被研究对象的内心世界。所以，在族群性的研究上，人类学者较多地将注意力投注在当事人如何表达自我，及其对本群体和他人之别的解释。总而言之，自我表达与认识这种表达与表述的心理动机，是人类学家在族群性问题上所注目的焦点。我们看到，无论是将族群性定义为某种所谓“原生”（primordial）的东西，或认为是人们因某种政治上和经济上的需要而建构出来的、工具性（instrumentalism）的派生物，都是通过对当事者的思想层面、心理层次、内心世界分析和诠释的结果。
但是，这类“移情”（empathy）[4]式的研究在某种意义上，却导致了有些“只缘身在此山中，不识庐山真面目”的状况。当然，严格说来，所谓“不识”在此所指的乃是一种忽视，一种对那更为宽泛的社会政治背景的忽视。因此，美国人类学者威廉斯（Brackette Williams）1989年在她的一篇影响深远的论文中对上述两种基本见解提出了批评。她指出，同存于一个社会里的所有族群（ethnic groups）不可能是结构相同的同晶体（isomorphs），而应当是相互交叉叠压的。这些群体相互间的关系并不取决于谁比谁更有力量（power）或者谁的地位处境（status）优于谁，而是取决于它们在国家中的位置（positions）。“族群性的概念无论是从哪方面来定义——是索居的离群（nested fragments），抑或同类人的利益群体（horizontal interest groups）——最有益的是，将之用作一个政治单位内，特别是民族国家（nation-state）内，认同形成过程维度中的标记”（Williams 1989）421。换言之，对族群性现象，我们应当将之放在整个国家的认同政治中来检视。稍后，另一位专门研究中国问题的美国人类学家郝瑞（Stevan Harrell），通过对中国的西南地区不同群体的族群性表述的解读，进一步提出，对族群性的解释，应从地方历史，国家与社会、主体民族与少数民族、不同少数民族群体之间和同一族群内部不同群体的关系，以及不同群体所处的地理环境诸因素来把握（Harrell 1990，1995）。
无独有偶，大约在同一时期，已故英国人类学家阿德勒（Edwin Ardener），也从不同的角度提出了类似观点。阿德勒在喀麦隆的研究中发现了一个很有趣的现象，当地人所谓的自称，实际上是当年殖民当局在进行人口普查时对当地人的划分类别。殖民主义者大概永远也想不到，他们这种为方便而设的粗略的族群划分，竟在后殖民时期的国家认同政治中起了推波助澜的作用。根据喀麦隆的经验，阿德勒提出了他的着名论断：在任何情况下，对少数民族（minority）的理解都必须建立在了解主体民族（majority）的基础之上（Ardner 1989）。因为在所有民族国家的建构过程中主体民族都成为民族国家的国家政治与文化的当然代表。其余的弱势群体要么接受国家对他们之存在的解释成为国家政治生活的边缘群体，要么则被忽略不计。阿德勒的贡献促使不少年青一代的人类学者将注意力移到自身国家的政治生活中来，在英国形成了建立在历史分析之上的、研究以凯尔特人（Celts）历史和传统创造为核心的苏格兰、北爱尔兰和威尔士等地的民族主义运动的人类学牛津学派（Banks 1996）121-149。
然而，当我们将注意力集中到似乎无所不在的国家权力时，便很容易领会到西方自由主义传统在知识界的影响力了。自由主义者所崇尚的自由意志尤为强调思想自由与言论自由，反对任何权力在这方面的桎梏与干预。因此，国家遂成为自由意志的某种对立面见之于自由主义者的话语里。值得指出的是，近20年来，由于法国思想家福柯（Michel Foucault）的广泛影响，权力（Power）的概念被无限制地加以扩大，这在一定的程度上，为真正理解错综复杂的国家与其境内不同族群之间的关系、各族群之间的关系，以及族群内部各组成部分之间的关系，带来一些不必要的混乱和扭曲。我认为，在追求对这些方面的理解时，我们应当注意到，我们所做的一切和我们的声音是否会给我们的、在一定的国家权力控制与管辖之下的研究主体带来某种消极的影响？
注释：
[1]Nation有翻译为“国族”者，虽达意，读来却有些不符合习惯，所以本文仍沿用“民族”一词。
[2]费孝通教授认为，在中文的语境里，民族可以有广义与狭义之分。前者按约定俗成的惯例泛指当代和历史上所有的人们共同体；后者仅指含有国家意思的、西文里的nation（1981）。在另一篇文章里，费老还谈到，民族是一个活的、发展的概念，民族现象是一个复杂的社会历史现象，因此，涉及中国的具体国情时，“民族”概念包含了三个层次的含义。第一层指的是中华民族。第二层是组成中华民族整体的各个具体民族。第三层是中华民族里各个民族内部的各种“人”，如“盘瑶”之于“瑶族”（1985）22。
[3]Ethnicity在英文里也是一个很新的字（Eriksen 1993：3-4，Glazer and Moynihan 1975：1），在中文里尚无统一译法，一般说来，可译为族性或族群性。考虑到中文特有的语感，本文采用族群性一词，虽然间或也用族性，但没有任何意思上的差别。
[4]我用美学上“移情”一词指涉人类学上所倡导的“主位”（emic）或“主体”（subjective）的研究方法。即：为了研究和理解被研究对象，设身处地体会对方的思想、感情和处境，但它并不意味着赞同对方的思想感情。
[作者简介]范可，福建厦门人，美国华盛顿大学博士生。